БЛАГО

[греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum, bonitas], конечный (предельный) предмет стремления человека, движение к к-рому не нуждается в дальнейшем обосновании; в богословии - одно из Божественных имен (см. Имя Божие). Как философская категория Б. имеет сверхбытийный статус высшей универсальной ценности, к-рая не постигается ни одним из чувств, недоступна воображению, превосходит любое рассудочное построение и не вмещается умом. Сочетанием трансцендентности Б. с его непосредственной данностью обусловлено то, что его сверхбытийная природа всегда проявляется как подлинное бытие.

В античной философии

рассматриваемая иерархия Б. оказывается основополагающей для иерархии бытия и знания. Но при этом учение о Б. никогда не выступает в качестве самостоятельной отрасли философского ведения, хотя Платон и говорит о том, что «идея блага - самый важный предмет научного рассмотрения» (Resp. 505а 2). Специальную и самостоятельную разработку учение о Б. получает в позднем платонизме как генология, т. е. учение о едином, построенное на основе объединения разработки понятия Б. как центральной темы «Государства» Платона с диалектическим рассмотрением положений о едином и многом в его же «Пармениде».

Б . как категория практической этики

I. Благо-удовольствие. Первым проявлением Б., на к-рое всякая душа реагирует мгновенно, считалось удовольствие как чувственная данность. В связи с ним рефлексия может возникнуть post factum, может не возникнуть вообще, но от этого не отменится то свойство Б., к-рое прежде всего и обнаруживается в его самом очевидном и первом проявлении: привлекать к себе. Удовольствие считали высшим Б. представитель киренской школы сократик Аристипп и Эпикур (Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Киренаики в отличие от Эпикура признавали только наслаждения в покое (Diog. Laert. X 136. 1-3), а Эпикур - и наслаждения в движении. Согласно Эпикуру, «наслаждение в покое - это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении - радость и удовольствие» (Ibid. X 136. 10-12). Мерилом Б. у Эпикура и эпикурейцев служит аффект (πάθος). Поэтому, несмотря на утверждение Эпикура, что «величайшее из благ есть разумение (φρόνησις) и от него происходят все добродетели», для него «все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Ibid. X 132. 6-12), т. е. речь идет именно об аффектах.

II. Благо-добродетель. В отличие от эпикурейцев представления о Б. и добродетели у последователей стоицизма немыслимы без вмешательства рассудка. Это заставляет их относиться к удовольствию как к чему-то безусловно низшему для души; проявление Б. требует предварительной рефлексии: рассуждая, мы понимаем, что нечто привлекает нас в силу приносимой им пользы. Чтобы оценить пользу, нужно приобрести определенный опыт, тогда как к удовольствию мы влечемся при первом же соприкосновении с предметом, его вызывающим. Стоики, по примеру Академии платоновской и Аристотеля введшие этику в рутинную практику школьных рассуждений, определяли Б. вообще как некую полезность, в частности как пользу или нечто совпадающее с пользой (Ibid. VII 94. 1-2). Еще одно частное стоическое определение Б.: «естественное совершенство разумного существа в его разумности» (Ibid. VII 94. 7-8). Стоики подразделяют Б. на душевные, внешние, ни те и ни др.: душевные Б.- добродетели и добродетельные поступки; внешние - достойная родина, достойный друг; Б., к-рое не является ни душевным, ни внешним,- быть достойным и счастливым самому (Ibid. VII 95. 6 - VII 96. 1). Одни Б. суть цели, др.- средства, третьи - и цели, и средства: цели - отвага, разумность, свобода, приятность, радость (εὐφροσύνη), безболезненность (ἀλυπία) и всякий добродетельный поступок; средства - друг и польза от него; и цели, и средства - добродетели: как цели они входят в счастье, как средства ведут к нему (Ibid. VII 96. 6 - VII 97. 3). Из душевных Б. одни представляют собой некие состояния (ἕξεις): таковы привычки; др. суть расположения (διαθέσεις): таковы добродетели; Б., к-рые не суть ни то ни др.,- действия (Ibid. VII 98. 1-6). Совершенное Б. прекрасно (Ibid. VII 100. 1); только прекрасное - Б. (Ibidem); ничто безобразное не Б. Поскольку наслаждения бывают безобразными, они не Б. (Ibid. VII 103. 9 - VII 104. 1). Добродетели - Б. (Ibid. VII 102. 1-3), а жизнь и смерть, здоровье и болезнь, наслаждение и мучение, красота и уродство, сила и бессилие, богатство и бедность, слава и бесславие, знатность и безродность - ни то ни др., но предметы безразличные, потому что могут быть обращены и во благо, и во вред (Ibid. VII 102. 3 - VII 103. 6).

III. Благо-знание. Оказавшись в одном ряду с полезным и бесполезным, Б. не только у ранних стоиков, но и у Эпиктета обнаруживает двусмысленность: в отличие от добродетели, к-рая одна есть безусловное Б., все остальное несет приметы сомнительности, так что добродетель не может ни в чем себя проявить, хотя и должна постоянно проявлять себя во всем. Поэтому вместо блага-добродетели преимущественным предметом стремления оказывается некая разумность, разумное основание поступка, позволяющего жить в согласии с природой, к-рая тоже оказывается своего рода псевдоблагом. В представлении о Б. стоики хранят преемственную связь с софистами, Сократом и сократиками, признававшими в качестве высшего Б. знание, к-рому можно научиться, а процесс приобретения этого знания называли «пайдейя». Согласно сократику Евклиду, единое Б. скрывается под мн. именами: одни называют его разумом, др.- богом, третьи - умом и т. п.; при этом он отрицал существование зла (Ibid. II 106. 9-12). Здесь очевиден переход к более высокому представлению о Б. как сфере невещественного (преимущественно ума), к-рая возвышается над «душевными» и «практическими» Б.

Метафизика Б.

I. Телеологический аспект (в этике, политике, физике, в учении об уме). Б.- цель всякой деятельности. В академических диспутах (известных по «Филебу» Платона и ряду текстов Аристотеля) удовольствие, польза и знание включались в сферу представлений о Б. в рамках совершенно иного подхода и в духе общей интеллектуалистской ориентации платоновской Академии. Математик Евдокс считал удовольствие Б. (Arist. EN. 1172b 9-15), однако понятие блага-удовольствия у него не психологическое, а телеологическое. Наиболее последовательно телеологический подход к понятию Б. был проведен Аристотелем. Он подчеркивает, что одной из причин является цель, или «то, ради чего» (τὸ οὗ χάριν), поскольку цель движет как предмет стремления. Цели бывают разные: те, к-рые мы выбираем ради них самих,- более совершенные, нежели те, к-рые суть средства для другого. Поэтому можно говорить и о разных Б., «а совершенным представляется то, что лучше всего» (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Ibid. 1097a 28). Все согласны, что ради него самого избирается счастье, но не столь очевидно, что нужно под этим понимать: счастливая жизнь может быть у всякого живого существа, но для человека наиболее соответствующая ему как существу разумному жизнь есть «деятельность души, согласованная с суждением» (Ibid. 1098а 7-8), или деятельность души «сообразно наилучшей и самой совершенной добродетели» (Ibid. 1098a 16-18). Аристотель подчеркивает необходимость деятельности для достижения Б., потому что «в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ibid. 1099а 5-7). Высшее Б. есть то, что желательно народу и гос-ву, поэтому оно относится к ведению самой главной науки, к-рой в «Никомаховой этике» признается политика, т. е. искусство управления гос-вом (Ibid. 1094b 11). В начале «Политики» (1252а 3-7) Аристотель также подчеркивает, что общение, называемое гос-вом, организуется ради какого-то Б. (как и всякая деятельность), причем это общение - наилучшее, и Б., к какому оно стремится,- высшее. Вместе с тем Аристотель утверждает, что Б. как нечто общее не существует, имея в виду, что нельзя найти какую-то одну идею, обосновывающую различные Б. (EN. 1096b 25-26). Аристотель предлагает специально рассмотреть этот вопрос в др. части философии, поскольку, даже если есть единое абсолютное Б. как таковое, в этике рассматривается Б., к-рое можно осуществить в поступке или приобрести (Ibid. 1096b 32-35).

Телеологическое понимание Б. проявляется и в физике Аристотеля (трактаты «Физика» и «О небе»). Б. есть конечная цель всякого движения, поэтому элементы в подлунной сфере движутся простыми движениями к своим «естественным местам» (ἡ κατὰ φύσιν φορά), а эфир - пребывает в надлунной сфере: природа всегда реализует наилучшее из допустимого (De caelo. 288a 2-3). Одушевленное существо движется, признавая Б. и отвергая зло: к 1-му стремится, 2-го избегает (De anima. 431a 15-16). Уточняя исходный тезис «движет желание и ум», Аристотель подчеркивает, что и ум сам по себе не движет, если нет предмета стремления. Отсюда подлинный двигатель - предмет стремления (τὸ ὀρεκτόν), а им является или Б., или кажущееся Б., причем не всякое, а достижимое в деятельности (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433а 27-29). Как предмет стремления движет и первый двигатель: предмет стремления есть конечная цель, а ею, по словам Аристотеля, может быть только наилучшее (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). В отличие от этики и политики в физике Аристотель доказывает единственность и неподвижность этого Б.

Развивая тезис о совпадении предмета желания и предмета ума (отождествляемого с волей), к-рые движут как цель и сами остаются неподвижными, Аристотель утверждает: «Высшие предметы желания и ума тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно» (Met. 1072а 26-28). При этом ум как мыслящее совпадает с умопостигаемым-мыслимым, поскольку он нематериален, а у нематериального «умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (De anima. 430a 3-5). Согласно Аристотелю, ум как высший предмет стремления является высшим Б., т. е. богом (Met. 1072b 14-30). Показывая, что Б. должно быть окончательной целью всякого стремления, Аристотель не объясняет, каков предмет стремления самого совпадающего с данным предметом ума. Специально рассматривая в «Евдемовой этике» (1217b 1 - 1218b 19) различные представления об идее Б., Аристотель показывает, что о Б. говорится в стольких же смыслах, как и о сущем, поэтому Б. в соответствии с категорией «нечто», или первой сущности, будет умом и богом, в соответствии с категорией качества - справедливостью, количества - мерой и т. д. Но наличие ума и бога в сфере бытия не делает, по Аристотелю, Б. чем-то самостоятельно существующим, абсолютным. Между тем, задаваясь в «Метафизике» (1075а 11-15) вопросом, каким из 2 способов природа мирового целого содержит Б. и наилучшее (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) - как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок,- Аристотель отвечает, что, пожалуй, и тем и др., как, напр., у войска, где Б. является и порядок, и предводитель, причем предводитель - в большей степени, поскольку он устанавливает порядок. Рассуждая о том, что высший ум есть нечто наиболее божественное (1074b 33 - 1075a 5), Аристотель заключает, что ум не может мыслить некий еще более достойный предмет и потому мыслит сам себя, т. е. его мысль есть «мышление мышления»; если бы его мысль и мыслимое ею были разными, то было бы неясно, в соответствии с к-рым из них уму принадлежит Б. (τὸ εὖ). Это понимание бога как ума, подлинного бытия, красоты, как того, что вожделенно, желанно и есть Б., доступное мысли, вошло в философию т. н. среднего платонизма. Алкиной в «Учебнике платоновской философии» рассуждает о переходе от «великого моря красоты» к самому Б. Будучи предметом любви и стремления, оно возникает перед восходящей к нему душой словно явленный и просиявший свет (φῶς φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), в к-ром душа по его великой драгоценности опознает бога (10. 6. 3-7; ср.: Plat. Symp. 210е 3-5). В 5-й кн. трактата «О благе» Нумений говорит об уме как о единственном, что можно считать Б. (fr. 16. 3-4). Ум есть первый бог и Б. как таковое, к-рому подражает благой творец становления (fr. 16. 9-15). Однако тождество мысли и мыслимого в уме еще не объясняет, благодаря чему мыслимое вообще может быть мыслимо умом, как можно мыслить самого себя, в каком смысле можно говорить о простоте ума, если в нем уже есть принципиальное противопоставление мыслящего мыслимому. Этот вопрос поставил и разрешил Платон, задав новый горизонт для рассмотрения проблемы Б.

II. Сверхбытийное Б. как основа бытия и ума. Платон решает проблему Б., продумывая онтологическую структуру универсума, а также в ходе рассмотрения иерархии познавательных способностей и знания как такового. В 6-й кн. «Государства» Платон, предполагая возможность поставить философов во главе гос-ва, утверждает устами Сократа, что главная наука, к-рую они должны постичь, имеет предметом идею Б. (505а 2), без к-рого все остальные приобретения не приносят пользы. Хотя большинству кажется, что Б. является удовольствие, люди более тонкие видят его скорее в разуме (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) и науке (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23).

Отказываясь определить, что такое Б. в себе, Сократ предлагает рассмотреть аналогию: как в мире чувственно воспринимаемого глаз может видеть предметы благодаря солнцу, так в мире умопостигаемого ум может мыслить нечто благодаря Б.- солнцу умопостигаемого мира; поэтому зрение и зримое так относятся к солнцу, как ум и умопостигаемое - к Б. (508b 11 - 508c 3). Б. как таковое - выше знания, истины и науки, поскольку является их причиной (509а 4-7). Отсюда следует, что Б. дает познаваемому не только возможность быть познаваемым, но и бытие и сущность; т. о., нужно признать, что само Б. не есть некая сущность, но по достоинству и мощи возвышается за пределами сущности (509b 6-10). Как солнечный свет объединяет видящего с видимым, так свет Б. объединяет умопостигаемое бытие с мыслящим умом.

Сверхбытийная природа Б., как причины (начала) бытия и знания, но превосходящего и то, и др., ставит его в особое отношение к наукам. В 7-й кн. «Государства» Платон показал, что арифметика, геометрия, астрономия и музыка должны приучить мысль к сверхчувственной реальности, к миру бытия, не знающего постоянной текучести чувственного мира, т. е. сферы становления. Обычно эти дисциплины называют науками, поскольку они надежнее мнения; но, т. к. они опираются на не имеющие действительного обоснования предпосылки, они слабее науки. Наукой в «Государстве» Платон называет диалектику, к-рая увенчивает проч. науки, опирается на истинное бытие и подводит нас к беспредпосылочному началу, т. е. к Б. как таковому, являющемуся пределом мыслимого так же, как солнце - пределом зримого (532а 5 - 532b 2).

Волюнтаристский аспект учения о Б.

У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.

Объединив положение платоновского «Государства» о сверхбытийной природе Б. с рассуждением из «Парменида» о едином-многом (Plat. Parm. 141e 9-12), Плотин и поздние платоники развили специальную «науку о Б.» как «науку о едином» (Enn. 6. 9, 5. 1 и 5. 2; ср. также 6. 7. 42. 15-24). Наиболее тесную связь с проблемой Б. «наука о едином» сохраняет в вопросе о свободе воли высшего Б. и о том, почему высшее единое начало порождает множественный мир ума и допускает возникновение чувственного мира. Согласно Платону, этот мир - прекраснейший, его демиург - наилучший, и единственной причиной создания мира у совершенно чуждого зависти демиурга была его благость (Tim. 29a 5-6, 29е 1-2). Платон объясняет происхождение зла как для отдельного человека, так и для космоса в целом. В 3-й кн. «Государства» он рассуждает о том, что вопреки общему мнению бог ¾ причина не всего, а только благого и в зле он неповинен, так что для зла нужно искать иную причину (379b 1 - 379c 7). Этот тезис применительно к отдельной душе Платон развивает в 10-й кн. «Государства», где рисует знаменитую картину выбора душами своего жребия: добродетель, позволяющая избрать благую участь, свободна, она не подчиняется никакому владыке: почитая или отвергая ее, каждый сам отвечает за свой выбор; бог ¾ невиновен (617е 3-5). Применительно к миру в целом этот вопрос рассмотрен в «Политике», где космос, пока он питает живые существа вместе с кормчим, уделяет им много добра (273с 4), а без кормчего, предоставленный собственной воле,- вырождается, так что в нем остается мало доброго (273d 1-2). В «Законах» Платон признает, что именно душа ответственна за Б. и зло в мире (896d 5-7), он вводит злую душу мира, ответственную за все происходящее в нем зло (897с 4 - 897d 1). Причиной зла, т. о., у Платона оказывается созданная благим умом-демиургом душа (Tim. 41d 4 sqq.), отвернувшаяся и отпадшая от ума, своего создателя, и тем самым соединившаяся с неразумием (Leg. 897b 3). То же самое происходит с душой человека. Следов., причиной зла в мире оказывается злая воля, проявляющаяся в твари.

Плотин в свою очередь исходит из того, что каждое существо желает Б., стремится к нему и, пока не имеет его, готово изменять себя, т. е. по своей воле делает себя другим; когда же достигает его и обладает им - желает оставаться самим собою; т. о., в нем совпадают его сущность и его воля (Enn. 6. 8. 13. 11 sqq.). То же самое можно сказать и о высшем Б., так что поистине природа Б.- это его воля (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Всемогущество и совершенная свобода творить Б. не умаляются тем, что оно не может совершать зло: его воля с самого начала была таковой, и не было такого времени, когда бы что-то предшествовало его воле. Поэтому оно - прежде всего воля (βούλησις - 6. 8. 21. 16), и все прочее существует, поскольку причастно и возводится к нему (6. 8. 21. 21-22). О божественной воле Б. рассуждал Ямвлих (De mysteriis. 1. 12. 8-9), но Б. у него оказывается уже не первым и высшим началом, а одним из его проявлений.

Мистический аспект Б

В платонизме речь идет о том, что всякая душа может избежать порочности, т. е. разных форм проявления зла, и достичь своего Б., к-рое в конечном счете всегда совпадает с Б. как таковым. Согласно Плотину, Б. не может рассматриваться без души, для к-рой обращенность к Б. дает реальную перспективу удаления от зла и погибели и восхождение к подлинной жизни. Зло помещается именно в душе и представляет собой отсутствие Б., без к-рого душа не может одушевлять, быть жизнью и, следов., перестает быть душой, т. е. гибнет (Enn. 1. 8. 11. 8-14). Вначале душа, обращенная к Б., украшается добродетелями; однако добродетель - это не Б. как таковое, а нечто благое и прекрасное только по причастности (1. 8. 13. 9-12). Достигая благодаря добродетелям сферы ума и сливаясь с ним, душа, уже будучи выше добродетели, понимает, что здесь ее подлинная жизнь и что она непосредственно в преддверии Б. (5. 9. 2. 25-26; ср.: Plat. Phileb. 64c) всей множественностью умных проявлений свидетельствует о нем, хотя само Б.- едино. Душа понимает, что она не может ни назвать, ни познать его, что его нельзя мыслить, т. е. оно не является умопостигаемым бытием; устремляясь к Б., душа может только в неком прикосновении к нему ощутить границу, переступить к-рую ей не дано: здесь она уже выше мудрости и разумности, выше мысли, она уже не ум (Enn. 1. 2. 6. 12-13). И когда это стремление к Б. достигает своего высшего напряжения, Б., вознесенное над умом и душой, может само сойти в них и соединить их с собой; это познание, или прикосновение к Б., и есть та «высшая наука», о к-рой говорил Платон (6. 7. 37. 3-5).

В отличие от Аристотеля и средних платоников Плотин знает, что, даже достигнув сферы ума и став одно с ним, душа не удовлетворяется и не обретает несмутимого блаженства, но испытывает неудовлетворенность: созерцая, т. е. находясь еще в сфере форм, душа испытывает примерно то же, что и человек, к-рый под прекрасной внешностью угадывает незримую душу др. человека и обращен прежде всего к ней (6. 7. 33. 22 sqq.). И как у богов есть Б. и нет зла, так есть Б. и у души, сохраняющей свою чистоту; если душа не сохранит ее, то злом для нее будет не смерть, а жизнь (1. 7. 3. 10-12).

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).

В кон. II в. создаются т. н. «Халдейские оракулы», с опорой на к-рые рассматривались тезисы «всякий бог - благ» и «от бога мы получаем благое, относящееся к счастью, наилучшее и желанное» (15. 1-2), а также тезис «Зевс (т. е. мировая душа.- Ю. Ш.) дает все благо и зло» (215. 4). Комментарии на «Халдейские оракулы» писали Прокл и Дамаский. В позднем платонизме в число сакрализованных текстов вводятся также различные «орфические теогонии», «финикийская теология» (в завершении дошедшего до нас текста «О первых началах» Дамаския) и т. д. Свидетельства этих текстов о Б. выбираются и находятся в поле зрения богослова при построении системы, основу и структуру к-рой дает 2-я часть «Парменида».

Корпус сочинений Платона как «священный текст» наиболее подробно и последовательно был разобран Проклом в «Платоновской теологии». Он рассматривает благость богов на основе «Государства» (Theol. Plat. I 82. 8 sqq.) и «Федра» (Ibid. I 100. 19 sqq.), а также привлекает отдельные свидетельства др. диалогов. Опираясь на «Законы» (730с 1-2), Прокл подчеркивает, что как истина в душах приводит их в соприкосновение с умом и возводит мыслящие чины к единому, так истина богов объединяет божественные генады с истоком всех Б., и в этом единении они исполняются благообразной силы (Theol. Plat. I 100. 7-12). На основе «Филеба» (20d 1-11) рассмотрены 3 важнейших начала природы Б.: вожделенность, самодовление и совершенство, в силу к-рых Б. все обращает к себе и наполняет, причем его преизобилие не терпит от этого недостатка и не уменьшается (Theol. Plat. I 101. 14-19). Б. у Прокла всегда есть выраженность и определенность. «Первейшее, начальствующее и единовидное наличное бытие благих (ἡ τῶν ἀγαθῶν πρωτίστη καὶ ἀρχηγικωτάτη καὶ νοειδὴς ὕπαρξις) расположило вокруг себя причины и совокупности всех благ вместе взятых, так что нет среди сущего ни одного блага, которое не приобрело бы соответствующей силы от него, как нет и ничего благодетельного, не принимающего участия в названной причине в ходе возвращения к ней…» (Ibid. I 83. 2-6). Прокл проводит схоластически ясное различение единого и Б., используя как методический принцип триаду «пребывание - исхождение - возвращение». Он подчеркивает, что единое есть имя первого потому, что от него как от первого все получает бытие и из него исходит (Ibid. II 40. 11), а Б. первое называется потому, что к нему как предмету всеобщего стремления все возвращается (Ibid. II 40. 25-27). Отдельно (Ibid. II 44.1 sqq.) рассматривая аналогию между Б. в умопостигаемом мире и солнцем в чувственном мире на основе Resp. 507b 9 - 507с 5, Прокл показывает, как к Б. восходят и первые, и последние сущие, и замечает, что таков наилучший и наиболее соответствующий теологии способ возведения всего к первому (Theol. Plat. II 44. 17-18). На основе «Государства» (509b 9) Прокл рассуждает о превосходстве собственно Б. над Б., находящимся в сущем и отождествляемым с красотой. Однако все эти соображения и замечания снимают продуктивную мощь платоновской аналогии.

Представленная Проклом тенденция теологического толкования сакрализованного платоновского текста - искусственная в своей основе - не получила дальнейшего развития. У последнего схоларха языческой Афинской школы платонизма Дамаския систематическое изложение платонической философии в трактате «О первых началах» не ориентировано на платоновский текст как на некое сакральное единство. В ходе рационального философствования Б. перестает быть у Дамаския преимущественной характеристикой сверхбытийного первого начала (как это было у Платона и Плотина) и постепенно становится характеристикой одного из проявлений того, чьей неизреченной природы не выражает даже имя единого и что оказывается Б. постольку, поскольку к нему стремится и им сохраняется все низшее (I 26. 6-7).

Ист.: Plotin. Traité 38 (Ennead. VI 7) / Trad. et comment. par P. Hadot. P., 1988, 19992; idem. Traité sur la liberté et la volonté de l'Un (Ennead. VI 8) / Introd., texte grec, trad. comment. par G. Leroux. P., 1990; idem. Traité 9. VI 9 / Trad. et comment. par P. Hadot. P., 1994, 19992.

Лит.: Grumach E. Physis und Agathon in der Alten Stoa. B., 1932. (Problemata; 6); Amerio R. L'epicurismo e il bene // Filosofia. 1953. N 4. P. 227-254; Cooper J. Reason and Human Good in Aristotle. Camb. (Mass.), 1975; Annas J. Aristotle on Pleasure and Goodness / Ed. A. O. Rorty // Essays on Aristotle's Ethics. Berkeley, 1980. P. 285-289; Ferber R. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 19892; Kraut R. Aristotle on the Human Good. Princeton, 1989; Meijer P. A. Plotinus on the Good or the One (Ennead VI 9): An Analytical Comment. Amst., 1992.

Ю. А. Шичалин

В Ветхом Завете

евр. понятие (греч. ἀγαθός, καλός, χρηστός - благой, добрый, прекрасный, хороший) заключало в себе как нравственно-религ., так и практическо-эстетический смысл. Им обозначались преимущественно лица или предметы, вызывающие приятные чувства, как, напр., хороший обед (Суд 19. 6-9; 3 Цар 21. 7; Руф 3. 7), красивая девушка (Есф 1. 11), люди, делающие добро (Быт 40. 14), т. е. все, что приносит счастье или облегчает жизнь. При этом Б. любой вещи осмысляется в отношении к Богу-Творцу: в Шестодневе благость, «добротность» тварного бытия утверждается именно в силу соответствия замыслу о нем благого Творца и Промыслителя «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1. 31).

Сотворение земных зверей и человека. Мозаика собора в Монреале (Сицилия). XII в.

Лишившись в результате грехопадения высшего Б., или блаженства, каковым в раю было непосредственное богообщение, человек стал искать Б. в тварях, «хороших для пищи и приятных для глаз» (Быт 3. 6). Однако, утратив возможность вполне наслаждаться земными Б. (Еккл 2. 24; 5. 14; 11. 2-6), неспособный делать только добро и не грешить (Еккл 7. 20), человек испытывает неудовлетворенность (Еккл 5. 9 сл.; 6. 7). Поэтому вся жизнь ветхозаветного человека была направлена на восстановление прежнего богообщения путем исполнения Закона.

Представление о благости единого Бога, доступное отдельным ветхозаветным праведникам (Ною, Аврааму, Иакову, Иосифу и др.), открывается всему Израилю во время исхода из Египта: Яхве предстает как освободитель, избавитель от смерти (Исх 3. 7 сл.; 18. 9), приводящий в Землю обетованную, «землю добрую» (Втор 8. 7-10), «текущую молоком и медом». Условием обретения Б. Бог ставит верность Его Завету (Втор 8. 11-19; 11. 8-12). В идее Завета выражена глубинная связь между физическим и моральным Б. народа и отдельного человека и его верностью Богу: забывая Бога, перестав Его любить и нарушив Завет с Ним, Израиль немедленно лишается этих Б., хотя через покаяние может обрести их вновь (Ос 14. 2-3).

С течением времени в ветхозаветном сознании все более укореняется представление о том, что верность Богу не обязательно ведет к земному преуспеянию. Все чаще поднимается вопрос о страдании праведных и благоденствии нечестивых, Отрок Яхве оказывается гоним, а пророки убиваемы (Ис 53; Иер 12. 1 сл., 15. 15-18; Пс 21, 72; Иов 23-24). Именно через опыт страдания, смысл к-рого неясен с первого взгляда, постепенно обретается путь к отрешению от непостоянных и обманчивых Б. мира сего; истинное Б. обретается в Боге, Который один остается верен, когда все потеряно (Пс 21. 20; 118. 71; Иер 20. 11). При этом Закон, открывающий путь к Б. (Втор 30. 15), сам начинает переживаться человеком как Б. (Пс 118. 72). Божественная благость в ВЗ стала предметом вдохновенного молитвенного славословия, воплотившегося в библейских песнях и псалмах, воспринятых христ. богослужебной традицией: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс 117. 1), «Вкусите и увидите, как благ Господь!» (Пс 33. 9), «Ибо Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем, призывающим Тебя» (Пс 85. 5), «Благ и праведен Господь» (Пс 24. 8, см. также: 2 Пар 5. 13; 1 Езд 3. 11 и др.).

Б., подаваемое Богом «боящимся Его» (Пс 24. 12-13), «чистым сердцем» (Пс 72. 1), заключается не только в Б. земной жизни («ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе» - Пс 33. 11), но и в буд. спасении. Наивысшая актуализация Б., по представлениям ВЗ, проявится в мессианском царстве, в к-ром должны осуществиться религ. чаяния всех верных Богу. Эта идея нашла свое выражение прежде всего у прор. Иеремии, к-рый придает понятию эсхатологический оттенок (Иер 31. 10-14; 32. 39-40, 42; 33. 9). Однако в предхрист. эпоху мн. иудейские памятники рассматривают мессианские Б. не как окончательные (Смирнов. С. 423-439): наслаждения мессианского времени предстают как переходная ступень к высшему и окончательному блаженству в буд. веке (3 Езд 7. 28-35). При этом духовный характер буд. Б. в сознании иудеев зачастую смешивался с чувственными и временными Б. земного царства Мессии (см. ст. Хилиазм).

Новый Завет

Причащение апостолов. Миниатюра из греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. Л. 134 об.)

выдвигает понятие о грядущем царстве как о Царстве Божием, к-рое не есть пища и питие (Рим 14. 17). В Слове, ставшем плотью, исполненном благодати и истины (Ин 1. 14), человек обретает высшее Б., или блаженство богообщения. Вера в восставшего из мертвых Иисуса Христа уже в наст. жизни субъективно предосуществляет наше с надеждой ожидаемое буд. блаженство (Евр 11. 1). Однако полное обладание высшим Б. в земной жизни невозможно: окончательным осуществлением для человека, открытого во Христе, высшего Б. становится вечная жизнь. В этом смысле в Послании к Евреям Христос именуется «Первосвященником будущих благ» (9. 11), а о законе ВЗ говорится как о имеющем «тень будущих благ» (10. 1). Под Б. здесь понимаются плоды искупительной Жертвы Спасителя, к-рые принимает, согласно евангельской притче, только пребывший «благим и верным» (Мф 25. 21). Эти буд. Б.- единственно реальные, поскольку в них грех и смерть окончательно исчезнут. В наст. жизни закон греха препятствует благому устроению человеческого существования, проявляя себя в нравственно-религ. дуализме добра и зла: «...знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (ἀγαθόν)... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 18-19).

Понятие Б. в святоотеческом богословии

По мнению прп. Иоанна Дамаскина, «благо (ἀγαθόν) называется так оттого, что все сильно стремится (ἄγαν θεῖν) к нему, и по природе оно привлекательно и желанно» (Ioan. Damasc. Contr. Man. 64). О происхождении термина «Б.» прп. Максим Исповедник рассуждал, ссылаясь на мнение этимологов: «Слово «благо» происходит от «быть чрезмерным» (ἄγαν εἶναι), или от «быть положенным» (ἄγαν τεθεῖσθαι), или от «бежать» (ἄγαν θεῖν), ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение» (Maximus Conf. Mystagogia. 5). «Истинное благо просто и единообразно (μονοειδές) по природе, чуждо всякой двойственности и сопряженности с противоположным» (Greg. Nyss. Op. hom. 20. 3); оно всегда тождественно себе (Areop. DN 4. 23); истинным Б. признается «только то, что всегда и для всех одинаково является благом по самому существу, что постоянно пребывает таковым и не изменяется по внешним обстоятельствам» (Greg. Nyss. De mort.); cуществуя «до всякого века и времени», Б. «нетленно, поскольку оно пребывает вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает» (Schol. in: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 55. 19).

Бог как Высшее Благо

Отцы и учители Церкви раскрывали учение о едином благом Боге как высочайшем Бытии, абсолютном Существе, во власти Которого находится все сущее. Только Бог есть «наибольшее Благо, превыше которого нет ничего... Благо неизменяемое, поистине вечное и бессмертное», все остальные Б.- более низшие и «могут иметь бытие лишь от самого высшего Блага» (Aug. De natura boni. 1). Бог неподвержен порче, поэтому Он есть наивысшее Б. (Ibid. 6). Он не становится благим и не перестанет быть таковым: «Высшее Благо есть то, что вечно (каков Бог, благодаря чему Он и единственен в Своем роде)» (Tertull. Adv. Herm. 11). Во II в. апологеты раннехристианские выступили с резкой критикой античной философии и мифологии, доказывая, что истинный Бог творит только добро, но не творит зла. Татиан ополчается на Зенона Китийского, у к-рого «Бог оказывается творцом зла, проявляясь в червях и канавах и в тех, кто предается неудобосказуемому разврату» (Tat. Contr. graec. 3). В противовес подобного рода ложным мнениям Афинагор Афинский утверждает: «Бог, как совершенно благой, всегда благодетельствует» (Athenag. Legat. pro christian. 26. 2). В святоотеческой традиции также поднималась тема единства Божественной благости и справедливости (Clem. Alex. Paed. I 8; Method. Olimp. Conv. decem virg. 8. 16). Особенно остро эта проблема ставилась в полемике с дуализмом гностиков и манихеев. Гностик Маркион противопоставлял благого Бога - Отца Иисуса Христа - справедливому Богу ВЗ, это вызвало резкую критику со стороны христ. богословов II-III вв. (Iren. Adv. haer. I 27. 1; Clem. Alex. Strom. II 8; III 3).

Ответ Господа богатому юноше: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мф 19. 17), отцы Церкви понимали как упрек юноше в том, что тот назвал Иисуса «учителем благим», не исповедуя, т. о., Его Божество (Greg. Nazianz. Or. 30. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 63. 1). Божество Христа с необходимостью предполагает Его благость (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 9). Иного взгляда придерживался Ориген, к-рый, излишне увлекаясь платоновской философией, считал, что признак благости может быть приписан только Богу Отцу как Первопричине. По его мысли, Христос есть «образ благости Божией, но не Само-по-себеБлаго» (οὐκ αὐτοαγαθόν - Orig. De princip. I 2. 13).

Наибольшее развитие концепции Божественного Б. в восточнохрист. богословии представлено в «Ареопагитиках». В трактате «О Божественных именах» содержится учение о Б. как одном из имен Божиих. Истинно сущий Бог является «Самим-по-себе-Благом» (Areop. DN 1. 5). «Ареопагитики» выражают трансцендентность Божественного Б. понятием «сверхблагой благости» Бога (ἡ ὑπεράγαθος ἀγαθότης - DN 4. 2). Божественное Б. описывается «как Начало и Конец всего, как совокупность сущего, как то, что наделяет видом не сущее, как Причина всех благ, как не-причина (ἀναίτιον) зол, как Промысл и совершенная Благость, превосходящая сущее и не сущее, обращающая во благо зло и недостаток себя, желанная всем, возлюбленная всеми» (DN 4. 35).

Тварное Благо

Согласно «Ареопагитикам», существование Бога как Б. означает распространение Б. на все сущее. Б. стоит на 1-м месте в ряду Божественных имен, т. к. именно благость является причиной как самого создания мира, так и всех дальнейших отношений к нему Божества и проявляется во всех действиях Его (DN 4. 1). Божественному Б. недостаточно было «двигаться» только в созерцании Себя, Оно изливает Свою благость на творение (Greg. Nazianz. Or. 45. 5). Благость принадлежит Богу так же, как солнцу свойственно светить (DN 4. 1). В схолиях на трактат «О Божественных именах» (DN 4. 1) прп. Максим Исповедник, комментируя образ солнца, освещающего все, что способно воспринимать его свет, подчеркивает, что Бог обладает Б. не случайным образом, не как неким качеством, как мы добродетелями, «но Сам будучи сущностью блага, наподобие того, как свет - сущность солнца, и будучи Самим Благом, на все простирает лучи благости». В силу этого тварное бытие также является благим. В отличие от Бога, благого по природе, тварное Б. является таковым по причастию Высшему Благу: «Как всякий свет освещается от солнца или огня, так и всякое благо имеет существование от безграничной и непостижимой пучины благости, и все, что от Бога, благо поистине и в собственном смысле» (Ioan. Damasc. Contr. Man. 15).

Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, образ Божий в человеке состоит в совокупности всех Б.: «Образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» (Greg. Nyss. De hom. opif. 16). Получивший бытие для наслаждения Божественными Б., человек был украшен «жизнью, разумом, мудростью и всеми благами, приличными Божеству» (Greg. Nyss. Or. catech. 5). То, что Бог имеет самобытно, человек имеет от Бога, однако те же самые Б. существуют в человеке как в сотворенном и изменяющемся субъекте (De hom. opif. 16). Под «всяким древом райским» (Быт 2. 16) свт. Григорий понимает всякое истинное Б., доставляемое человеку в раю непосредственно Богом. Имя этому древу - «τὸ πᾶν», т. е. «Всецелое», к-рое тождественно древу жизни, т. к. Б., проявляясь в различных видах, одно по существу (De hom. opif. 19).

Всякая природа, в той степени, в какой она существует, является благой. По мысли блж. Августина, Б. природы различается на «превосходное» (или наибольшее), «среднее» и «низшее» (или наименьшее) (Aug. De libero arbitrio. 2. 18). «Добродетели, благодаря которым живут правильно,- наибольшие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно,- наименьшие блага; а силы души, без которых правильно жить невозможно,- средние блага» (Ibid. 2. 19, ср.: Sermo 21). Большие и меньшие Б. иногда называются противоположными именами, однако это возможно лишь при сравнении одного с др.: напр., «по сравнению с красотой человека красота обезьяны называется безобразием» (Aug. De natura boni. 14.), подобно этому наша благость «в сравнении с высочайшей благостью будет худостью» (Ioan. Cassian. Collat. 23. 4).

Тварное бытие не может совершенно лишиться Б. Полное отсутствие Б. означает и полное отсутствие самой природы, т. к. «всякая природа есть благо постольку, поскольку она природа» (Aug. De natura boni. 1). «Все сущее, поскольку оно есть, благо и от Благого, а насколько лишено блага - не благое и не сущее... Если благо - сущность, то зло - несущностно» (Ioan. Damasc. Contr. Man. 47, 52). Зло может существовать только в к.-л. Б., хотя и не совершенном: «Если полностью уничтожить Благо, не останется ни сущности, ни жизни, ни движения и ничего другого... Полностью же непричастное Благу - не сущее и не в числе сущих» (Areop. DN 4. 20). Поэтому, «если нет ничего сущего, непричастного Благу, а зло есть недостаток Блага,- ничто из сущего не лишено Блага полностью... Даже у демонов то, чем они являются, и происходит от Блага, и представляет собой благо. Свойственное же им зло - следствие их отпадения от собственных благ» (DN 4. 33, 34).

Отличие истинного Б. от мнимого

В правосл. аскетической традиции затрагивается тема необходимости отличать истинное Б. от мнимого, сообщаемого демонами. В Б. мнимом, происходящем от диавола, при тщательном рассмотрении, согласно прп. Варсонофию Великому, не оказывается и следа Б., «но или тщеславие, или смущение, или что-нибудь подобное; а Божие благо всегда умножает просвещение и смирение сердца и доставляет человеку тишину» (Bars. Quaest. 402). Различение истинного Б. от мнимого подается Богом во время молитвы (Ibid. 404). Помышляя благое по своему произволению, человек должен приписывать такое движение помысла Богу, ибо только при укорененности сердца в Его заповеди можно привести благое в исполнение (Ibid. 406). По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина, из всех земных Б. по существу Б. может быть названа только добродетель, к-рая, «приводя нас к Богу, посредством чистой веры побуждает непрерывно прилепляться к сему неизменному Благу» (Ioan. Cassian. Collat. 6. 3). Все остальное - «богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть, бедность, немощь плоти, обиды и тому подобное, что человек... может употребить в добрую и худую сторону» - не может почитаться истинным Б., но есть «нечто среднее между благом и злом; ибо как для праведных и правильно употребляющих их по необходимости они бывают полезны и пригодны (поскольку подают случай к добрым делам и приносят плоды для вечной жизни), так, с другой стороны, для тех, которые во зло употребляют их, они бывают бесполезны и вредны, служа поводом к греху и смерти» (Ibidem).

Лит.: Смирнов А., прот. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Каз., 1899; Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. К., 1917; Лобов Д., диак. Понятие градации в богословии блж. Августина // Ежег. богосл. конф. ПСТБИ. М., 2001. С. 74-78; Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения // он же. Избр. тр. М., 2002. С. 33-149.

Свящ. Дионисий Лобов

В западном средневековом богословии

учение о Б. сложилось под влиянием традиций античной (Платон, Аристотель, стоики) и христ. (блж. Августин, «Ареопагитики»). Категория Б. здесь, как правило, рассматривается в 2 аспектах - объективном и субъективном. Иерархию Б. можно представить в виде таблицы:

Объективное Б.

Большинство богословов-схоластов разделяли античное представление о тождестве Б. и бытия (и соответственно зла и небытия). Согласно Боэцию, само бытие вещей - Б., поскольку оно возможно лишь тогда, когда «проистекает из первого Бытия, то есть из Блага» (Boetius. Consol. III 12). Ансельм Кентерберийский, исходя из понятия сущности как основной категории бытия, также утверждал, что «всякое благо есть сущность, и всякая сущность - благо» (omne bonum sit essentia, et omnis essentia bonum - Anselmus. De casu diaboli. I). Исчерпывающее доказательство этого положения привел Фома Аквинский. По его мнению, Б. и сущее (bonum et ens) - реально одно и то же (idem secundum rem), и различаются они только в понятии (secundum rationem). Понятие Б. (ratio boni) состоит в том, что оно есть нечто желаемое (aliquid appetibile), а все привлекающее к себе привлекательно в силу того, что оно совершенно, ведь все стремится к своему совершенству (suam perfectionem). Но нечто в такой же степени совершенно, в какой существует актуально (actu). Поэтому, заключает Фома, «нечто в такой же степени благое, в какой сущее, ибо бытие (esse) есть актуальность (actualitas) всякой вещи» (Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 5. 1). Сколько есть видов бытия, т. о., столько существует и Б.; основных же видов бытия 3: высшее (нетварное, т. е. Бог), среднее (духовные твари - ангелы и души) и низшее (телесные, материальные твари), поэтому и основных видов Б. тоже 3.

Вещь сохраняет свое бытие (что является для нее Б.) настолько, насколько остается единой, и поэтому понятие Б. тождественно понятию единого (unum) (Boetius. Consol. III 11; Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 6. 4). Наконец, Б. характеризуется природным совершенством (perfectio - Boetius. Consol. III 10; Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 5. 1-5), так что всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 37), и совершенство всякой вещи есть ее благость (Ibid. 38).

I. Бог как Высшее Благо (summum bonum). 1. Доказательства существования Высшего Блага встречаются уже у Боэция, к-рый обращает внимание на наличие в вещах различных степеней совершенства. По его мнению, все, что считается несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем имеется и доля совершенства. Если устранить совершенство, станет непонятным, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. В преходящих земных Б. заключено несовершенное счастье, поэтому существует некое более прочное и совершенное счастье, заключающееся в Боге, Который есть высшее совершенство и лучше Которого ничего нельзя себе представить. Бог Сам по Себе необходимо является Б., и именно в Нем заключено совершенное Б. (Boetius. Consol. III 10). Позднее Ансельм Кентерберийский обосновывал существование Высшего Блага, исходя из общей идеи Б. Хотя существует бесчисленное множество различных Б., во всех них есть нечто одно, благодаря чему все они являются Б. Это единое Б. является Б. только благодаря самому себе, и только оно есть Высшее Благо, ибо оно так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Это Высшее Благо есть Бог, первая Сущность (Monolog. I; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 41). Фома Аквинский основывает свое доказательство на понятиях причины и следствия. Бог есть первая Причина всего, в т. ч. и Б. Причина же всегда сильнее своих следствий, а все вещи обладают свойством Б. от Бога, следов., Бог - Высшее Благо, и Б. в Нем существует наипревосходнейшим образом (Sum. Th. Ia. 6. 2; Sum. contr. gent., I. 41). Отождествление Высшего Блага с Богом - общее мнение всех зап. средневек. богословов (Boetius. Consol. III 10; Anselmus. Monolog. 80; Proslog. Prooem.; Bernardus Claraevallensis. De consideratione. V 3. 2, 5; Sermo in Cant. 80. 6; Abaelardus. Theologia Christiana. I 1; Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; Albertus Magnus. Sum. Th. I 132a; Bonaventura. Breviloquium. III 1).

2. Свойства Высшего Блага можно разделить на внутренние (присущие Богу Самому по Себе) и внешние (икономические, выражающие Его отношение к творению). 2.1. Внутренние свойства. Все схоласты сходятся в том, что, поскольку Бог абсолютно прост и сущность в Нем совпадает с существованием и свойствами (см., напр.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 18, 21, 22), то Б. Ему присуще по природе (naturaliter), по сущности (per essentiam), или, что то же, Самому по Себе (per se). Согласно Боэцию, Бог, будучи совершенно простым, по природе преисполнен высшим Б. (Boetius. Consol. III 10), и первое Б. есть Б. постольку, поскольку оно есть (in eo quod est, bonum est - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1313A, 1314B). Этот аргумент развивает Ансельм Кентерберийский: Высшее Благо является Б. благодаря Самому Себе, поскольку всякое Б. является Б. благодаря Ему. Только то является Высшим Благом, что есть Б. благодаря самому себе (Monolog. I; Proslog. XXII). Фома Аквинский доказывает это тем, что сущность Бога есть Его бытие; Бог не имеет никаких акциденций, но все, что о прочем сказывается акцидентально, Ему свойственно по сущности; Он не подчинен ничему иному, как Своей цели, но Сам есть конечная цель всех вещей. Только один Бог имеет всевозможное совершенство по Своей сущности, поэтому только Он один является благим по Своей сущности (Thom. Aquin. Sum. Th., Ia. 6. 3; ср.: Sum. contr. gent. I 38; Albertus Magnus. Sum. Th. I 132a). Отсюда следует, что сама сущность Бога есть Его благость (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38). Бог не просто благ, Он есть сама благость (Ibidem; ср.: Anselmus. Proslog. XII), для Бога одно и то же быть благим и быть самой благостью (Anselmus. Monolog. 16-17, 68). Если Бог является благим существенным образом (essentialiter), то Он является таковым всецело (Ibid. 17). Кроме того, все Божественные свойства, к-рые по отдельности могут рассматриваться как мн. Б., на самом деле в Божественной простоте суть не многое, но одно (Ibidem). Согласно Боэцию, к-рый следует здесь платонической традиции, это Божественное единство есть «то же самое, что и благо, ибо к единству устремлена природа всего сущего» (Consol. III 12). Высшее Благо с необходимостью должно быть одним единственным, ибо то, о чем говорится в наивысшей степени, находится только в одном (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 42). Следующее свойство Высшего Блага - самодостаточность. По Ансельму Кентерберийскому, Бог есть «единое и Высшее Благо, Сам для Себя вполне достаточный, ни в чем не нуждающийся, в Ком все нуждаются для бытия и благобытия» (Proslog. 22; ср.: Boetius. Consol. III 12). Бог есть Высшее Благо Сам по Себе, независимо от к.-л. рода или порядка вещей (Thom. Aquin. Sum. Th. Ia 6. 2). Еще одно свойство Высшего Блага - неизменность. В отличие от прочих Б., Бог есть Высшее и Неизменное Благо. (Paschasius Radbertus. De fide, spe et caritate. III 494, 1335; Petrus Lombardus. Sententiae. I 1. 5; Bonaventura. Breviloquium. III 5, 8). Поскольку Бог как Высшее Благо есть самый совершенный и в Нем содержится вся полнота благости (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 28, 37), в Боге есть только Б. и нет и не может быть никакого зла. Бог не просто благ, но есть сама благость, и в Нем не может быть ничего, что не было бы благостью; кроме того, суть понятия зла заключается в несовершенстве и лишенности Б. (и бытия), но Бог всецело совершенен, и в Нем не может быть никакого недостатка (Ibid. I 39). Бог, будучи Б. по Своей сущности, есть также блаженство по Своей сущности, и Ему в превосходном смысле присуще все, что составляет предмет желания и стремления (Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 26. 2; Ia. IIae. 3. 1).

2.2. Внешние (икономические) свойства. Общая т. зр. схоластов состоит в том, что Высшее Благо - источник всякого низшего (тварного) Б. (Boetius. Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64 Col. 1313B; Consol. III 10; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 2). Согласно Ансельму Кентерберийскому, Бог есть То, благодаря Чему все является Б. (Monolog. I), и то Б., в Котором заключаются все Б. (Proslog. 25). Или, как повторяет Фома Аквинский вслед за блж. Августином, «Бог есть благо всякого блага» (omnis boni bonum), поскольку Он как самый совершенный содержит в Своем совершенстве все совершенства вещей, и в Его благости превосходным образом содержатся все Б. (Sum. contr. gent. I 40). Именно в благости Божией мн. схоласты усматривали причину творения мира, что хорошо выразил Петр Ломбардский: «Нет никакой другой причины небесных и земных, видимых и невидимых тварей, кроме благости Творца... благость Его столь велика, что в высшей степени Благой (summe bonus) захотел, чтобы существовали причастники Его блаженства, которым Он вечно блажен» (Sententiae. II 1. 3; ср.: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2. 4; Boetius. Consol. III 9 (metrum); Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 6. 4). Фома Аквинский также утверждает, что Б. имеет значение и производящей причины (causae efficientis), и формальной причины (causae formalis - Sum. Th. Ia. 5. 4). Б. есть «мотив» не только творения мира, но и сохранения его в бытии и движении, поскольку Бог, как Первый Двигатель, движет все «посредством всеобщей формы и всеобщего блага» (Sum. contr. gent. I 44). Согласно Боэцию, Б. является «как бы кормилом и управлением (clavus atque gubernaculum), которые сохраняют устройство мира в неизменности и неразрушимости» (Boetius. Consol. III 12; ср.: Petrus Lombardus. Sententiae. I 3. 6).

2.3. Благость как личное свойство Св. Духа. В схоластическом богословии часто встречается догматически точное положение, что Высшим Б. в равной степени является вся Св. Троица. Петр Ломбардский говорит: «Как сущность, так и могущество, премудрость и благость (bonitas) сказываются о Боге в отношении сущности (secundum substantiam); а то, что сказывается о Боге в отношении сущности, относится равным образом ко всем Трем Лицам. Следовательно, у Отца, Сына и Св. Духа одно могущество, премудрость и благость; и эти Три [Лица] суть одно и то же могущество, премудрость и благость» (Sententiae. I 34. 6; ср.: Anselmus. Monolog. 16; Proslog. 23; Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2. 7; Bonaventura. Itinerarium I 13-14). Однако по традиции, идущей, гл. обр. от блж. Августина, мн. схоласты часто рассматривают благость как ипостасное свойство Св. Духа. Петр Ломбардский, прямо ссылаясь на блж. Августина, отмечает, что под благостью, благодаря к-рой все возникло и сохраняется в своих пределах, понимается Св. Дух, Который есть Дар Отца и Сына (Sententiae. I 3. 6; ср.: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2. 6, 8; Bonaventura. Itinerarium. III 5). В доказательство он приводит малоубедительный довод, что Свящ. Писание называет Дух Б. (или благим) якобы для того, чтобы избежать грубо-материалистического понимания основного ипостасного имени Св. Духа - «Дух» (см.: Sententiae I 34. 8; Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2. 8). Абеляр также называет Св. Дух «Благостью Божией» (bonitas Dei - Theologia scholarium. I 64), или «исходящей Божественной Благостью» (divina Benignitas procedens - Theologia christiana. I 2). Это название, по мысли Абеляра, дается Св. Духу «согласно щедрой благодати [Бога], благодаря которой Он все, что создал высшей премудростью, упорядочивает высшей благостью и ведет к наилучшему концу» (Theologia christiana. I 2). Это название означает также Божие «благорасположение к тварям» (Ibidem) и относится к действию Божественной благодати (Theologia scholarium. I 64; cp.: Guillelmus de S. Theodorici. Aenigma fidei // PL. 180. Col. 422). Данная т. зр. привнесла в учение о Св. Троице значительный элемент субординационизма и икономии и вызвала возражения даже у зап. средневек. богословов (напр., у Бернарда Клервоского).

3. Абеляр полагал, что Бог может быть Высшим Благом только при 3 условиях: Он должен быть в состоянии делать все, что хочет; быть способным рассуждать и располагать все в соответствии с истиной; наконец, быть абсолютно чуждым зависти и щедрым в раздаянии даров (Theologia Christiana. I 2). Бог может быть Высшим Благом, т. о., если Он обладает Всемогуществом (omnipotentia), Премудростью (sapientia) и Благостью (benignitas), к-рые соответствуют трем Лицам Св. Троицы (Ibidem). В этом, по Абеляру, состоит вся полнота и совершенство Б. (Ibidem). Возражая Абеляру, Бернард Клервоский справедливо замечал, что в таком случае между Лицами Св. Троицы неизбежно возникнет неравенство: Отец - это omnipotentia (Всемогущество), Сын (Премудрость) - semipotentia (полумогущество), Cв. Дух (Благость) - nulla potentia (немощь - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Однако, замечает Бернард, в Боге каждое из Лиц Св. Троицы есть всецело то же, что и другие Лица. Они не разделяют на части То Истинное и Высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности (Ibid. II 4). Современники Абеляра и сторонники Бернарда, Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский и др., также принимали эту троичную концепцию Высшего Блага, но в отличие от Абеляра допускали возможность относить эти свойства одновременно и к Божественной сущности (в первую очередь), и к Трем Лицам. Согласно Петру Ломбардскому, «в Троице пребывает высшее совершенство (summa perfectio). Ведь если в Ней будет недоставать могущества, премудрости или благости, Она не будет Высшим Благом. Но поскольку в Ней есть совершенное Могущество, беспредельная Премудрость, непостижимая Благость, Она истинно называется и считается Высшим Благом» (Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; ср.: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2. 5-8).

4. Средние и низшие (тварные) Б. Еще Боэций обратил внимание на то, что для всего сложного бытие (esse) и оно само (ipsum) - не одно и то же, поэтому одно в вещах - то, что они благи (quod bona sunt), а др.- то, что они существуют (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312С); т. е. благость тварных вещей не тождественна их сущности, но является ее свойством. Вслед. этого тварные Б. вторичны, изменчивы и нуждаются в Высшем Благе. Как бытие тварных вещей происходит от Высшего Бытия, так и Б. тварных вещей происходит от Первого Блага, само бытие Которого благо (Ibid. 1313A; ср.: Anselmus. Monolog. I). Следов., само бытие вещей - Б., хотя и не подобно тому Б., от Которого происходит (Ibid. 1313B). По общему мнению схоластических богословов, всякое Б., к-рое не тождественно своей благости, называется Б. по причастности (per participationem) Высшему Благу (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Что касается различий среди тварных Б., то духовные Б. (ангел, душа), созданные по образу и подобию Божию, более совершенны, чем телесные (Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). По мнению Фомы Аквинского, телесная сущность (corporalis substantia) подчинена духовной как своему Б., ибо в духовной сущности благость полнее (bonitas plenior), и телесная субстанция стремится ей уподобиться (Sum. contr. gent. I 42). Кроме того, только духовные существа могут сознательно и добровольно устремляться к Высшему Благу, Которое составляет их конечную цель.

II. Б. как субъективная категория. Большинство средневек. богословов, начиная с Боэция, полагают, что Б. в субъективном смысле, т. е. Б. для человека,- цель (finis) его стремления/желания (Boetius. Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 5. 1-5; Bonaventura. Itinerarium. III 4; Boetius Dacus. De summo bono. 88). Несмотря на разнообразие суждений относительно того, какие и сколько есть целей-благ у человека, общее мнение состоит в том, что от низших материальных и телесных Б. следует восходить к средним духовным Б. (добродетелям), а от них - к Высшему Благу, Богу, последней цели стремления человека, в соединении с Которым заключается его блаженство (beatitudo, felicitas).

Согласно Боэцию, высшим Б. для человека является «то, что он больше [всего] остального желает» (Consol. III 2). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений, однако ничто из этого не составляет для человека подлинного Б. (Ibid. III 2-9). К истинному Б. человека ведет природное стремление, но уводят от него многочисленные заблуждения (Ibid. III 3). Частные Б. суть лишь «внешние проявления» истинного Б., они несовершенны и не могут принести истинного и совершенного Б. (Ibid. III 9). Высшее Б. и цель человека Боэций, подобно блж. Августину (De Trinitate. XIII 3), определяет как «блаженство» (beatitudo): «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага... это совершенное состояние, которое является соединением всех благ... состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Consol. III 2).

Мысли Боэция получают развитие в позднейшем схоластическом богословии. Ансельм Кентерберийский утверждает, что Б. как цель для человека двояко. Ближайшая цель человека есть Б. души - достижение чистоты сердца, конечная цель - вечная жизнь (Tractatus asceticus. I). Вечная жизнь есть жизнь с Богом, Который и составляет конечную цель стремления человека, ибо, по мнению Ансельма, нет ничего, что следовало бы желать столь сильно, как помнить, познавать и любить Высшее Благо; разумная тварь была создана для того, чтобы любить Высшую Сущность превыше всех Б., т. к. эта Сущность есть Высшее Благо (Monolog. 68). В награду тому, кто всем сердцем любит и желает Бога как Высшего Блага, Он дарует Самого Себя, и обладание Им для человека составляет «высшее блаженство» (summam beatitudinem - Ibid. 70). Бернард Клервоский указывает 3 вида субъективного Б.: 2 вида относятся к Б. века сего - Б. тела и Б. души, 3-й вид Б.- блаженство вечной жизни (Sermones in quadragesima. 5. 8). Петр Ломбардский вслед за блж. Августином называет низшие Б. «тем, чем следует пользоваться» (res quibus utendum est), т. е. тварный мир и все содержащиеся в нем твари, а Высшее Благо - «тем, чем следует наслаждаться» (res quibus fruendum est), т. е. Богом Троицей (Sententiae. I 1. 2). То, чем следует наслаждаться, делает людей блаженными, а то, чем следует пользоваться, помогает людям в их стремлении к блаженству (Ibidem). Добродетели души, по мнению Петра Ломбардского, являются не только «тем, чем следует пользоваться», но и «тем, благодаря чему мы наслаждаемся» (Ibid. I 1. 8): они услаждают тех, кто обладает ими, чистым и святым наслаждением и духовной радостью, однако на них не следует останавливаться, ибо движение любви здесь не прекращается, это не есть ее предел, к-рый относится к Высшему Благу, к Которому только и следует прилепляться, поскольку Его следует любить только ради Него Самого и сверх Него ничего более не следует искать (Ibidem). Поэтому Петр Ломбардский считает, что добродетелями души как «природными благами» (naturalia bona) одновременно следует и пользоваться, и благодаря им наслаждаться Высшим Благом (Ibidem).

Одно из самых стройных учений о субъективном Б. разработал Фома Аквинский под влиянием «Никомаховой этики» Аристотеля. Понятие Б., по Фоме, состоит в том, что оно есть «нечто желаемое» или «то, к чему все стремятся» (Sum. Th. Ia. 5. 1), т. е. оно имеет значение цели (Ibid. Ia. 5. 4). Во всяком выборе человека Фома усматривает желание Б., присущее нашей воле по природе. По его мнению, все, что человек желает, он желает как Б. (sub ratione boni), будь то действительное или кажущееся Б. (Ibid. Ia. IIae. 1. 6). Даже если люди желают чего-то не как совершенного Б., к-рое есть конечная цель, они желают того, что стремится к совершенному Б., поскольку начало чего-либо всегда соотнесено с его завершением и вторичные предметы желания не могут вызывать желания, кроме как будучи соотнесены с первым предметом желания (ad primum appetibile), что есть конечная цель (Ibidem). Все люди желают достичь полноты совершенства, в чем и заключается понятие конечной цели. Однако не все люди согласны в том, в чем заключается эта конечная цель, ведь кто-то желает богатства как совершенного Б., кто-то - наслаждений и т. п. (Ibid. 1. 7). Но ни честь, ни слава, ни власть, ни наслаждения, никакие телесные Б. не могут быть конечной целью стремления человека (Ibid. 2. 1-6). Фома замечает, что понятие «цель» имеет 2 значения: во-первых, это сама вещь (ipsa res), к-рой мы желаем достичь, во-вторых, само достижение, обладание, пользование или наслаждение этой вещью (Ibid. 3. 1). В 1-м значении конечная цель человека - Нетварное Благо (bonum increatum), т. е. Бог, Который один только Своей бесконечной Благостью может полностью удовлетворить волю человека (Ibidem). Во 2-м значении конечная цель человека - нечто тварное (aliquid creatum), существующее в нем, т. е. не что иное, как «достижение или наслаждение конечной целью» (Ibidem). Такой конечной целью бесспорно считается блаженство, к-рого все желают (Ibid. 1. 8; ср.: 3. 1). Блаженство, по определению Фомы, есть «совершенное благо мыслящей природы» (bonum perfectum intellectualis naturae - Ibid. Ia. 26. 1, 2). Аристотелевско-томистское учение о Б. (однако совершенно лишенное специфических христ. черт) развивал также современник Фомы Аквинского Боэций Дакийский в специальном трактате «О высшем благе». По его мнению, высшее возможное для человека Б. должно быть дано ему в наилучшей способности, к-рая есть «разум и мышление» (ratio et intellectus - Boetius Dacus. De summo bono. 10). Поскольку различают теоретический и практический разум человека, то высшим Б. теоретического разума человека будет познание истины (т. е. всего сущего и его Первоначала) и удовольствие в этом, а высшим Б. практического разума - осуществление Б. на деле (operatio boni), т. е. в моральных добродетелях, и удовольствие в этом (Ibid. 53). Это высшее Б. есть не что иное, как блаженство (Ibid. 64).

А. Р. Фокин

В философии Нового времени

проблема Б. трактуется, как правило, в 4 основных аспектах: Б. как таковое, Божественное Б., Б. объектов (предметов) мира и Б. человека. Отвечая на вопрос, что такое Б., философы Нового времени фиксируют разновидности «благости»: духовную, гедонистическую, утилитарную; устанавливают взаимоотношения между ними; выделяют проблему критерия Б., анализируя в нем роль чувств и разума; стремятся понять, является ли Б. объективным свойством предмета или субъективным отношением к нему человека, пытаются объединить оба подхода. Б. Спиноза отрицает, что термины «добро», «Б.» (bonum) и «зло» (malum) независимы от индивида. Изучая причины аффектов, он пришел к выводу, что человек признает вещь хорошей потому, что она вызывает в нем удовольствие и желание, но не желает ее как конечную причину, к-рая имеет Б. в самой себе. Б. или зло к.-л. вещи зависят от удовольствия или страдания, к-рые она вызывает в человеке, и все Б. человеческих желаний являются аффектами радости, к-рые придают силу его существованию (Спиноза. Т. 1. С. 487-488). Каждый индивид, т. о., в соответствии со своими аффектами является мерой добра и зла. В этом положении Спиноза следует за Т. Гоббсом (Гоббс. Т. 2. С. 39), однако принимает и позицию Р. Декарта, показывая, что существует реальное качественное различие между аффектами благодаря природе объектов (Спиноза. Т. 1. С. 501-503); следов., имеется формальное основание в природе вещей для нашего суждения о Б. и зле. Спиноза стремится скомбинировать здесь реалистическую теорию с номиналистической доктриной, к-рая отвергает объективное основание для суждения о Б. и зле (Bidney. Р. 106-109).

В философии Нового времени ставятся такие важные вопросы, как отношение к Божественному Б. (или Божественной воле - у Декарта) и место атрибута благости среди др. атрибутов Бога. Декарт полагал, что воля Бога индифферентна (Oeuvres de Descartes. Т. 4. P. 110-120); Г. В. Лейбниц выступает против тех, «кто полагает, что в природе вещей или в идеях, которые Бог имеет о них, совсем нет законов благости», он считает опасным мнение, согласно к-рому благость, приписываемая деяниям Бога, есть лишь измышление людей; равно опасно, считает он, мнение, что законы благости суть только действия воли Бога (Лейбниц. Т. 1. С. 125-126). Лейбниц признает, что Бог благ и Б. заключено в Божественную сущность, так что принципы Б. внутренне присущи Его мудрости, к-рая в свою очередь определяет Божественную волю. При этом ни в коей мере не нарушается Божественная автономия и независимость, т. к. Б. не навязывается Богу в форме к.-л. долга или обязанности извне. Делать Б.- требование Его собственной природы. Поэтому, действуя благим образом, Бог поступает соответственно тому, что Он есть.

Высшим Б. для человека (соединенным с удовольствием и счастьем) часто оказывается его связь с Богом, истина (Ф. Бэкон) или добродетель (Декарт), проявляющаяся в твердой воле творить добро и в удовлетворении, отсюда происходящем: «…Именно в этом одном состоят все добродетели, это одно заслуживает... похвалу и славу и, наконец, лишь отсюда возникает самое большое и наиболее надежное удовлетворение в жизни. Поэтому я полагаю,- заключает Декарт,- что именно в этом заключается величайшее благо» (Oeuvres de Descartes. T. 5. P. 82-83).

Дж. Беркли ставил вопрос об изменении понятия высшего Б. в зависимости от развития самого субъекта или его способностей (Johnston. P. 309). Он считал, что Б.- это то, что увеличивает наше счастье, а зло - то, что препятствует ему и уменьшает его. Высшее Б. состоит в счастье (Алкифрон. II 13). Содержание счастья при поверхностном подходе определяется как непосредственное чувственное удовольствие, а переживание страдания воспринимается как зло. Однако, во-первых, опыт учит, что за непосредственным чувственным Б. часто следует большее зло, а переживаемое зло может принести в будущем большее Б. Обращая внимание лишь на непосредственное переживание чувственного Б. и зла, стремясь избежать последнего, можно утратить личное счастье. Даже если счастье состоит в чувственном Б., оно может быть достигнуто не уступкой непосредственному удовольствию, а переживанием страдания. Во-вторых, в результате познания природы мы находим, что имеются и др. Б., более высокие, чем чувственные (Там же. II 16). Еще более глубокое знание природы показывает нам, что высшее Б. не может быть временным счастьем, т. е. ограниченным условиями времени, т. к. состоит в вечном счастье, к-рое дарует только Бог. Отсюда - следует действовать только в согласии с волей Бога (Johnston. Р. 307-311).

В Новое время часто дискутируется проблема, поставленная еще Платоном (Euthyphro. 10а): желают ли к.-л. вещь потому, что она - ѵ Б., или же она Б. потому, что ее желают? Гоббс и Спиноза придерживались последнего; Лейбниц принял первую концепцию и полагал, что Б. чего-либо зависит от иных критериев, чем только факт его желания, вожделения или избрания. Наиболее распространенным критерием является степень удовольствия, доставляемая объектом (Leibniz. P. 11). Приняв эту формулу как определяющую характеристику Б., Лейбниц разделяет последнее на 2 вида: Б. «приятные» сами по себе и Б. «полезные» - как средство для обретения «приятных» (Ibidem). Он различает «внутреннее» и «внешнее» Б.: первое является истинным и проистекает «изнутри нас самих», тогда как последнее обычно рассматривается им как «благо ложного имени» (неправильно названное); оно является результатом счастливого стечения обстоятельств и не находится в нашей власти (Ibid. P. 96). У Лейбница ни один из видов Б. не идентифицируется с удовольствием самим по себе, т. е. Б.- это всегда вещи, к-рые вызывают удовольствия, но сами не являются ими. Лейбниц проводит также различие между «кажущимися» и «реальными» Б. (Opuscules et fragments inédits de Leibniz. P. 25): нечто является кажущимся Б., если считается, что оно может доставить удовольствие, и реальным Б., если оно актуально доставляет удовольствие. Тем самым различие между стремлением к кажущемуся и реальному Б. оказывается в основном делом счастливого случая: только если реальное Б. некого лица явится для него Б., оно сможет достичь удовольствия, к-рого желает. Согласно Лейбницу, счастливый исход дела гарантирован только мудрому человеку, к-рый умеет находить реальные Б.

Философы выстраивают определенную иерархию Б., в к-рой различают Б. личное, или частное, и общее (Бэкон); Дж. Локк разделяет Б. на высшее, под к-рым понимается вечная радость души, вернувшейся к Богу после смерти тела, кажущиеся и действительные Б. (Локк. Т. 1. С. 322); Б. чувственное и Б. духовное, Б. естественное и Б. фантастическое (Беркли), гражданские и духовные Б., Б. истинное и мнимое (Гоббс), внутреннее, телесное и внешнее Б. (Д. Юм), Б., непосредственно переживаемое сейчас, и Б. в будущем, и т. д. Локк задавался вопросом: являются ли для человека мотивом настоящие или будущие Б.? Он полагал, что люди не всегда судят о добре и зле в понятиях «удовольствие» и «страдание», но также «хорошее» и «плохое». Однако достаточно ли человек хорошо видит, чтобы управлять своей жизнью в этом мире, руководствуясь тем, что повлечет удовольствие или страдание после нее в будущем мире? В 1-м издании «Опыта о человеческом разумении» Локк утверждал, что большее Б. определяет нашу волю, во 2-м издании его подход изменился: большее Б. определяет нашу волю только в том случае, если наше желание, пропорционально возвысившись к большему Б., принудит нас желать этого Б. (Локк. Т. 1. С. 303 сл.). Кроме того, большие видимые Б. не всегда пропорционально возбуждают наши желания, а отсутствующее Б. не составляет часть нашего наст. счастья. Локк высоко ценит и постоянно превозносит радости неба и посмертного состояния, но одновременно считает, что мн. людей не привлечет это большее явное Б. и их воля не будет определена к к.-н. действию или поведению для его достижения. Философ достаточно скептичен относительно человеческой способности концентрировать мысли на будущем вечном состоянии, хотя и признает, что большинство людей не могут отрицать возможность будущего состояния вечной радости после этой жизни, к-рое намного превосходит все земные Б. (Там же. С. 311-312). Он верит, что люди смогут предпочитать радости вечной жизни, если их заставят увидеть, что добродетель и религия необходимы для их счастья (Там же. С. 323). Закон Бога гарантирует и устанавливает всеобщее Б. человечества, и этот закон является «законом природы, который должен служить нормой добродетели и порока» (Там же. С. 408).

В этот период часто ставится проблема взаимоотношения личного и общественного Б. (особенно у Беркли и Юма). Трактуя проблему морального Б., философы пытаются определить его место среди др. Б.: является ли оно автономным или зависимым от др. Б.; связано ли моральное Б. с природой, обществом или Богом. В проблеме объективности или субъективности морального Б. крайнюю позицию занимает Юм: он показывает, что, говоря о Б., зле или красоте, мы ничего не говорим о структуре вещи, лиц или действий; мы лишь выражаем наши чувства относительно них (Т. 1. С. 506-510; Blanshard. P. 87-88).

Ист.: Leibnitii Opera philosophica quae extant Latina Gallica Germanica Omnia / Ed. J. E. Erdmann. B., 1840. Pars 1; Œuvres de Descartes / Éd. C. Adam, P. Tannery. P., 1901. T. 4; 1903. T. 5. [Correspondance]; Opuscules et fragments inédits de Leibniz / Éd. L. Couturat. P., 1903; Leibniz G. W. Textes inédits d'après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre / Éd. G. Grua. P., 1948. T. 1; Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957; Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977-1978; Беркли Дж. Соч. М., 1978; Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982-1989; Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985-1988; Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989-1991. Т. 2; Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996-1998.

Лит.: Gerhardt C. J. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. B., 1875-1890. 7 Bde; Вормс Р. Мораль Спинозы. СПб., 1905; Johnston G. A. The Development of Berkeley's Philosophy. N. Y., 1923; Bidney D. The Psychology and Ethics of Spinoza. L., 1940; Wieman H. N. The Source of Human Good. Chicago, 1946; Clark G. N. The Seventeenth century. Oxf., 1947. P. 252-269; Aiken H. D. Hume's Moral and Political Philosophy. N. Y., 1948; Anderson F. H. The Philosophy of F. Bacon. Chicago, 1948; Sillem E. A. George Berkeley and the Proofs for the Existence of God. L., 1957; Jalabert J. Le Dieu de Leibniz. P., 1960; Kitaro N. A Study of Good. Tokyo, 1960. P. 109-157; Blanshard B. Reason and Goodness. L., 1961; Ewing A. E. The Definition of Good. N. Y., 1966. P. 88, 164-165; Klemmt A. Descartes und die Moral. Meisenheim am Glan, 1971; Hostler J. Leibniz's Moral Philosophy. L., 1975; Adler M. J. Six Great Ideas. N. Y., 1981. P. 72-131; Colman J. John Locke's Moral Philosophy. Edinb., 1983; Raphael D. D. Hobbes Morals and Politics. L., 1997.

В немецкой классической философии

отношение к теме Б. претерпевает существенные изменения: если у И. Канта это одна из центральных тем философии, то у его последователей она уходит на периферию философского исследования и превращается во второстепенную проблему этики.

Учение Канта о Б. было разработано в ряде этических сочинений, в первую очередь в «Критике практического разума», но уже в «Критике чистого разума» им были намечены границы и основные пути исследования понятия «Б.». Свое учение Кант называет здесь «этикотеологией», дисциплиной, относящейся к области, общей для этики и теологии; по существу под этим названием он имеет в виду философскую разновидность нравственного богословия. Кант считает, что этикотеология «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности» (Т. 3. С. 668),- к Богу, понимаемому как безусловное Б., и этим этикотеология отличается от малоубедительной в своих построениях и доказательствах рациональной теологии. Этикотеология строится Кантом как учение «автономной этики», она в своих последних выводах выходит за границы нашего «феноменального» мира и средствами морали обосновывает необходимость признания существования умопостигаемого («ноуменального») мира - Бога, Царства Божия, бессмертия души, Страшного Суда, справедливого воздаяния и блаженства праведных. Соответственно, тема Б. в этикотеологии рассматривается Кантом в 2 планах - феноменальном (в мире явлений) и ноуменальном (вещей в себе).

Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.

Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).

В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).

И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).

Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по философии религии» критикует основной принцип автономной этики Канта и Фихте, считает, что «при таком понимании вне меня есть мир, оставленный Богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро» (С. 385). Концепция Б. у самого Гегеля в основном ограничена Б. частного лица и предполагает 2 аспекта - нравственно-телеологический и государственно-правовой. В 1-м случае, рассматривая добро как идею, «конечную цель мира» и реализованную свободу, Гегель считает, что Б. отдельной личности и формальное право присутствуют как снятые и сохраняющиеся определения идеи добра, во 2-м, когда речь идет о «праве действительного конкретного духа», т. е. о Б. гос-ва или всеобщей пользе, «формальное право» и Б. человека выступают как подчиненные моменты гос-ва. О связи Б. и права Гегель писал в «Философии права», что «благо без права не есть добро» и, соответственно, «право не есть добро без блага» (С. 172). А. Шопенгауэр рассматривает Б. как «собственное» и «чужое» в контексте соотносимых с ними понятий эгоизма и справедливости, подводит под понятие чужого Б. «сострадание», составляющее основание всего его нравственного учения. Ф. Ницше, мыслитель др. эпохи и др. традиции, в своей философии «переоценки ценностей» резко критикует гедонизм, евдемонизм, утилитаризм и пессимизм, характерный для новоевроп. философии, относит традиц. понятия моральной философии, в т. ч. Б., к «долгохвостой косе понятий, которую наши деды привешивали к своему затылку, а довольно часто и к своему уму» (Т. 2. С. 339). В толковании Б. Ницше, с одной стороны, пытается переосмыслить его на основе своего понимания греч. и лат. этимологии (ἀγαθόν - антоним трусости, bonus - воин, знать) и тем самым оправдывает свое объяснение происхождения морали из «воли к власти» как устанавливающей иерархию нравственных ценностей (Т. 2. С. 419-420), с др.,- для понимания Б. ему представляется главной субъективно-психологическая проблема: «что считается… за действительное обладание и владение каким-нибудь благом?» (Т. 2. С. 313-314). После Ницше учение о Б. в этике окончательно теряет свое самостоятельное значение и уступает место теории ценностей.

Ист.: Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1911; Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 19902; Hartmann N. Ethik. B.; Lpz., 1926; Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Bern, 1954; Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Brentano F. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1-2; он же. Соч. на нем. и рус. яз. М., 1997. Т. 3; он же. Лекции по этике. М., 2000; Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1; он же. Философия права. М., 1990; Hegel G. W. F. System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1; он же. Система мировых эпох. Томск, 1999; он же. Философия откровения. СПб., 2000; Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Fichte J. G. System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Фихте И. Г. Наставления к блаженной жизни. М., 1997; idem. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Лит.: Фишер К. Артур Шопенгауэр. М., 1896; он же. История новой философии. СПб., 1901-1910. Т. 4-8; Иодль Ф. История этики в новой философии. М., 1898. Т. 2: [Кант и этика в ХIХ ст.]; Фуллье А. Критика новейших систем морали. СПб., 1900; Вышеславцев Б. Этика Фихте. М., 1914; Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 2; Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М., 1997; Судаков А. К. И. Г. Фихте: Жизнь и учение // Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 324-389; он же. Абсолютная нравственность: Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

Г. В. Хлебников

Понятие Б. в русской мысли

В древнерус. языке термин «Б.» употребляется в значении «добро» (« » - Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам: В 3 т. СПб., 1893. Т. 1. С. 90), а также - «хорошо». Многозначность употребления слова «Б.» в древнерус. языке фиксирует совр. «Словарь древнерусского языка XII-XIV вв.» (М., 1988. Т. 1. С. 166-168). Различение слов «Б.» и «добро» представляет счастливую особенность рус. языка,- предпосылку для отнесения «Б.» к высшей метафизической реальности - Богу, а «добра» к этической характеристике.

В русской православной богословской литературе,

опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.

Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «...христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его...» (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).

Свт. Феофан Затворник убежден в невозможности достижения Божественных Б. одними человеческими усилиями: в обособленности от Бога человек не в состоянии достичь Б. В кн. «Путь ко спасению» свт. Феофан рассматривает Божественную благодать, подаваемую в таинстве св. Причащения, как источник и непременное условие обретения Божественных Б., а блаженство человека - как следствие сопричастности Божественным Б. и праведной жизни. Свт. Феофан пишет, что «Бог Сам вводит дух человека в Свою сокровищницу и дает вкусить от благ ее» (С. 127).

Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.

Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).

В кн. архиеп. Сергия (Страгородского) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) «Православное учение о спасении», раскрывающей нравственно-субъективную сторону спасения, Б. анализируется с т. зр. человека, его отношения к Богу и домостроительству спасения. Излагая свой взгляд на понимание Б., архиеп. Сергий ссылается на учения о Б. блж. Августина, свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, прп. Макария Египетского и др. Высшим Б. для человека архиеп. Сергий считает жизнь вечную, к-рая составляет конечную цель домостроительства спасения, а условием достижения вечной жизни - богопознание, как принципиально отличное от отвлеченно-рассудочного знания о Боге, «очищение сердца» и «переживание в себе присутствия Бога» (С. 95). Усматривая в богопознании «личное богообщение», к-рое делает человека причастником Божественных таинств и Б., архиеп. Сергий развивает концепцию «уподобления» Богу. Уподобление, считает он, возможно только с помощью Божественной благодати, оно позволяет воспроизвести «образ Божий» (С. 96), ведет к святости и «дарует вечную жизнь» (С. 97); только «подобие Богу делает богообщение истинным благом человека» (С. 107). Отмечая внутреннее единство в богообщении святости и блаженства, архиеп. Сергий настаивает на том, что «благо богообщения состоит в святости, а не в услаждении» (С. 111).

В. В. Болотов в кн. «Учение Оригена о Св. Троице» в гл. «Благость Сына» тщательному текстологическому и критическому анализу подвергает воззрения Оригена о Б. в связи с его учением о различиях между Б. Отца и Б. Сына как «образа Его благости» (Болотов В. В. Собр. церковно-исторических тр. М., 1999. Т. 1. С. 295-308). П. Я. Светлов в кн. «Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания» рассматривает Царство Божие как «совокупность всех благ», дарованных Христом людям. С. М. Зарин в кн. «Аскетизм по православно-христианскому учению» отмечает, что, по учению свт. Иоанна Златоуста и прп. Исаака Сирина, Божественная любовь и благость Божия обнаруживаются и в наказании грешников (С. 209). План одной из наиболее подробных концепций Б. в рус. богословии намечен М. Д. Муретовым. В его исследовании новозаветного откровения наряду с учением о Богочеловеке-Спасителе становится ключевой тема Б.; в соч. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» Б. и блаженство рассматриваются в следующих аспектах: 1) теологическом, космологическом и антропологическом - в качестве первопричины, смысла и конечной цели бытия; 2) христологическом и сотериологическом - Богочеловек как «объективное условие осуществления блага» и спасения людей; 3) пистологическом - вера как субъективное условие достижения человеком Б.; 4) экклезиологическом - Церковь как «объективно-историческое осуществление блага в мире»; 5) эсхатологическом - вечная жизнь как «последнее осуществление блага» (Муретов М. Д. Избр. тр. М., 2002. С. 55-88). Замысел Муретова не был реализован с исчерпывающей полнотой. В работе «Четвероевангелие» Муретов присутствие Б. в мире обосновывает, с одной стороны, существованием Бога, отождествляемого с самим Б. («Бог... может осуществлять в мире только идею блага, для всего мира вообще - идею благобытия (в Нем жизнь была), а для человечества - идею нравственного блага (и жизнь была светом людей)».- Там же. С. 183). С др. стороны, присутствие Б. в мире обусловлено богоподобием человека, позволяющим ему осуществить в жизни «идеал блага и блаженства Правды Божией». Муретов убежден в существовании нравственного прогресса, целью к-рого является достижение идеала Б. в истории, и излишне оптимистично расценивает ее настоящий и будущий ход.

В русской философии XIX-XX вв.

тема Б. разрабатывается в соответствии с особенностями ее основных направлений; в религиозно-философских течениях понятие Б. по преимуществу рассматривается в связи с учениями о религ. и нравственном отношении человека к миру, Богу и Царству Божию и сосредоточено на проблеме высшего Б.; на др. полюсе - в деистических, материалистических и нигилистических учениях - тема Б. подчинена утилитарно-политической проблематике общественного Б. и его будущего устройства; между этими полюсами - спектр философских учений, в к-рых обсуждение понятия Б. ограничено собственно этической проблематикой.

А. И. Галич в своей этико-психологической характеристике Б. близок к учениям Спинозы, Локка, Гоббса; в «Лексиконе философских предметов» он определяет Б. в противоположность ко злу, как то, что «совершенством своим» доставляет человеку «приятности и довольство» и согласуется с его стремлением к «бесскорбному состоянию» (Т. 1. С. 84). Прототипом и «идеалом» такого бесскорбного состояния, по Галичу, является абсолютное верховное Б., к-рое не может рассматриваться в качестве средства и образует «конечную цель желаний и стремлений» (Там же). Галич воспроизводит традиц. разделение Б. (удовольствий) на чувственные (эпикуреизм), духовные (стоики, «аскетики») и духовно-разумные; первые - временны и скоротечны, вторые - свойственны «бесплотным духам», а не человеку в его нынешнем состоянии; лишь духовно-разумные Б. соответствуют природе человека; в них «блага земные получают значение небесных даров» (Там же. С. 85).

П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.

Наиболее полно и глубоко учение о Б. в рус. философской лит-ре разработано Вл. С. Соловьёвым. Сложная по смыслу и структуре концепция Соловьёва представлена в метафизических и этических сочинениях («Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание Добра» и др.), а также в статьях, посвященных исследованию отдельных философских учений и специальных нравственных проблем. Концепция Соловьёва в «Оправдании Добра» включает критическую часть и положительное раскрытие учения о Б. К общим методологическим указаниям относится замечание Соловьёва о «сродстве» Б. и добра; внутреннее смысловое единство добра и Б. делает возможным их отождествление в обычном словоупотреблении (Соловьев. Т. 8. С. 181), но требует различения в теоретическом исследовании. В критической части Соловьёвым подвергнуты анализу основные философские учения о Б. Эпикура, Аристотеля, стоиков, Канта, Гегеля и др. Отталкиваясь от принципиального для своего учения положения, что «удовольствие не есть сущность блага», Соловьёв приводит веские аргументы против евдемонизма в самых различных его формах; он критикует концепции чувственного, духовного и «благоразумного удовольствия» и «беспечального состояния», а также утилитаризм, с его представлениями о Б. как пользе.

Собственная концепция Соловьёва развивается в неск. направлениях, объединенных единством замысла - учением о всеединстве. Религиозно-онтологическая и метафизическая трактовка Б. исходит из понимания Бога как «высшего, верховного блага», Абсолюта и находит свое выражение в чрезвычайно важном положении, лишь по форме напоминающем платонизм: «Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте» (Т. 3. С. 111). В теодицее Соловьёв исходит из традиц. для христианства представлений, что Бог отвергает зло, что окончательная победа над злом возможна только благодаря Богу и без Бога невозможна для человека. Вместе с тем, отмечает Соловьёв, Бог допускает зло «как превосходящее условие свободы, т. е. большего добра». Уничтожение Богом зла в человеческом мире означало бы, по Соловьёву, отрицание свободы человека и в отношении добра, лишило бы добро нравственной ценности. «Бог допускает зло,- пишет Соловьёв,- поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо...» (Т. 8. С. 203).

Тема свободы человека оказывается центральной в этике Соловьёва; он рассматривает человека как существо «сверхприродное», духовно-нравственное, связанное с Богом невидимыми узами. Смерть, как следствие первородного греха, по мнению Соловьёва, входит в жизнь человека и представляет неустранимое одними человеческими силами зло. Соловьёв пытается примирить принципы гетерономной и автономной этики. Размышляя о различиях между Б. и добром, Соловьёв, с одной стороны, подчеркивает, что человек сам не способен сделать «свое добро настоящим благом», оно - от Бога, ибо только Он есть «нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства» (Там же. С. 178), с др.- что только «нравственное добро… есть способ действительного достижения настоящего блага» (Там же). Идея Б. (добра), считает Соловьёв, изначально присуща человеческому разуму как сотворенному Богом существу, человек в молитвенном призывании Бога может и должен надеяться на помощь Божию, но нравственное добро должно быть раскрыто и осуществлено в жизни существом свободным. Наконец, в учении о Богочеловечестве, Церкви и Царстве Божием вопрос о Б. у Соловьёва получает свое завершение. Мир, в к-ром живет человек, считает Соловьёв, не является Б. «Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловной необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловной невозможностью. Значит, от мира человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли» (Там же. С. 475). В Церкви в стремлении к Богу и Царству Божию соединяются все верующие, живые и мертвые: «обе стороны имеют друг в друге своих молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага» (Там же. С. 487).

В религиозно-публицистических трудах Л. Н. Толстого «Религия и нравственность», «Христианское учение» и др. религия рассматривается как отношение человека к миру, а стремление человека к личному или общественному Б.- в виде некой отрицательной черты; если 1-е свойственно первобытной религии, то 2-е - языческой. Толстой осуждает стремление человека к личному и общественному Б., утверждает, что «человек желает себе блага, видит в этом смысл своей жизни», но со временем убеждается в невозможности достижения для себя Б. (Христ. учение. СПб., 1906. С. 11). Тем не менее Б., по Толстому, достижимо и достижимо лишь в подлинной религии, в христианстве, в подчинении человека воле Божией. В ст. «Мысли о Боге» Толстой формулирует свое понимание Б.: «Любовь к Богу значит желать того, чего желает Бог. Желает же Он блага всему» (Там же. С. 20). Однако из дальнейших рассуждений Толстого выясняется сомнительный характер его построений: Б. он полностью отождествляет с любовью, а «желание блага всему существующему» называет Богом, Существом, «которое открывается человеку сознанием» (Там же. С. 96), т. е. вопросы веры разрешимы одним только самосознанием и самоуглублением человека. Рационально-моралистическое понимание Б. и человека со всей определенностью высказывается Толстым в программном сочинении «В чем моя вера». Здесь Толстой писал: «Следование разуму для достижения блага - в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак нельзя» (ПСС: В 22 т. М., 1913. Т. 11. С. 484).

Н. Ф. Фёдоров в своем учении критикует Вл. Соловьёва и Л. Н. Толстого за их «непоследовательность» в вопросе о преодолении смерти (или зла). В кн. «Философия общего дела» он отождествляет зло со смертью, а жизнь с добром (Б.) и сводит всю многосложную проблему Б. к основной цели своего религиозно-утопического проекта - к «воскрешению мертвых». Рассуждая о свершившемся отпадении человека от Бога, Фёдоров считает, что только воскрешение мертвых уничтожает «грех, смерть и отчуждение от Существа Всеблагого» и способствует расширению «области блага» (Там же. С. 450 ).

Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь... или просто «Жизнь»... означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).

Оригинальную попытку разработать учение о Б. в связи с названием новозаветных книг - εὐαγγέλιον, «благая весть» - предпринимает С. Л. Франк в работе «Свет во тьме». Он считает, что смысл «благой вести» открывается лишь при последовательном уяснении христ. учения о Царстве Божием, Личности Иисуса Христа, Церкви и благодатных силах Божиих. В своих размышлениях Франк приходит к выводу, что «благая весть» должна пониматься по преимуществу как Божественное Б. спасения человека. В кн. «С нами Бог» Франк отмечает исключительный характер представлений о Б. в христианстве: Божественное «незримое благо бесконечно ценнее всех земных благ, и блаженство человека - достижение им подлинной цели его жизни - осуществляется несмотря на его страдания в мире и даже именно через эти страдания» (С. 171). Др. важная мысль Франка касается онтологического приоритета высшего Б., источником к-рого является Бог, необходимости различения «высшего блага» и «морального добра» и недопустимости их отождествления. Франк пишет: «...человеческая душа ведает некое благо, или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу» (С. 184-185). В этике Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и Л. П. Карсавина центральное место отводится проблематике добра и зла и концепции ценностей; Б. отождествляется с «абсолютным добром» или «самим Добром», в качестве же самостоятельной темы разрабатывается эпизодически. Бердяев выступает против понимания Б. как стремления к счастью и удовлетворению, против учений, свойственных докантовской философии Нового времени, и считает, что задачей «творческой этики» должно стать создание «вечных, непреходящих, бессмертных благ и ценностей» (О назначении человека. С. 227), однако само толкование этих благ у него остается весьма неопределенным. Лосский пишет о бескорыстной любви человека к Всеблагому как абсолютному добру (Условия абсолютного добра. С. 60). Карсавин своему учению о всеединстве придает смысл «всеединого добра» или «всеединого блага» (О добре и зле. С. 282). Историко-философские аспекты проблематики Б. рассматриваются в трудах В. Н. Карпова, О. М. Новицкого, П. Д. Юркевича, А. А. Бронзова, М. Э. Поснова, В. М. Хвостова, Э. Л. Радлова, Ф. Ф. Зелинского, П. П. Блонского, А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса.

Ист. и лит.: Галич А. И. Лексикон философских предметов. СПб., 1845; Голубинский Ф. А. Лекции по умозрительному богословию. М., 1868; Макарий. Православно-догматическое богословие; Голубинский Ф. А., Левитский Д. Г. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., б. г.; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. СПб., 18823; Дебольский Н. Г. О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886; Янышев И. Л. Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887; он же. Естественный нравственный закон. Серг. П., 1897; Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 18895. Т. 2; Антоний (Храповицкий), архим. Как относится служение общественному благу к заботе о спасении собственной души // ВФиП. 1892. № 12. С. 64-90; Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. Т. 2. Ч. 1; Сергий (Страгородский), архим. [впосл. Патриарх]. Православное учение о спасении. Каз., 18982, 1991р; он же. Вечная жизнь как высшее благо // Альфа и Омега. М., 1999. № 2 (29). С. 147-172; № 3 (21). С. 130-145; Бердяев Н. А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1903, 2002п; он же. О назначении человека. М., 1993; Светлов П. Я. Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Серг. П., 1906; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906, 2000п; Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907, М., 1996р; Феофан [Затворник], еп. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 1908; Соловьев В. С. Собр. cоч.: В 10 т. СПб., [1911-1914]2; Стеллецкий Н. С. Опыт нравственного богословия. Х., 1914; Кудрявцев-Платонов В. Д. Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; Лосский Н. О. Ценность и бытие. П., 1931; он же. Условия абсолютного добра. М., 1991; Франк С. Л. Свет во тьме. П., 1949; он же. С нами Бог. П., 1964; Карсавин Л. П. О добре и зле // Малые соч. СПб., 1994; Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. М., 1994-1999.

А. Т. Казарян

Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2014.

Игры ⚽ Поможем написать курсовую

Синонимы:

благодаря тому что, благополучие, болого, добро, если, польза, раз, хайр

Антонимы:

зло

Полезное

Смотреть что такое "БЛАГО" в других словарях:

БЛАГО — позитивный объект интереса или желания. Во втор. пол. 19 в. понятие Б. непосредственно связывается с понятием ценности (Г. Риккерт и др.). В более узком, этическом смысле понятие Б. совпадает с понятием добра. Вопрос о соотношении Б. и ценности… … Философская энциклопедия
БЛАГО — БЛАГО (греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (ἀγαθός, bonus, англ. good,… … Античная философия
Благо — Благо, добро (греч. agaJon, лат. bonum, фр. bien, нем. Gut, англ.good. ) понятие, издавна занимающее философов мыслителей, играющееважнейшую роль в области общественной, экономическо социальной, и потомувходящее и в сферу государственной политики … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона
благо — 1. БЛАГО, а; мн. блага и (разг.) блага, род. благ; дат. благам и благам. ср. 1. только ед. Высок. Благополучие, счастье, добро. Стремление к общему благу. Употребить власть во б. кому л. Счесть за благо (признать правильным, разумным). 2. только… … Энциклопедический словарь
Благо — Благо ♦ Bien, Tout Est Все есть благо, провозгласил Лейбниц, а Вольтер в своем «Кандиде» подверг этот оптимизм убедительной насмешке. Действительно, весь наш опыт неумолимо свидетельствует о полной абсурдности предложенной Лейбницем формулы … Философский словарь Спонвиля
БЛАГО — в философии то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, лат. summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство … Большой Энциклопедический словарь
благо — См … Словарь синонимов
БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова
БЛАГО — 1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова
Благо — БЛАГО, то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, латинское summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство… … Иллюстрированный энциклопедический словарь
Благо — см. Благость, благо, добро … Библейская энциклопедия Брокгауза

Словари и энциклопедии на Академике

БЛАГО

В античной философии

Б . как категория практической этики

Метафизика Б.

Волюнтаристский аспект учения о Б.

Мистический аспект Б

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

В Ветхом Завете

Новый Завет

Понятие Б. в святоотеческом богословии

Бог как Высшее Благо

Тварное Благо

Отличие истинного Б. от мнимого

В западном средневековом богословии

Объективное Б.

В философии Нового времени

В немецкой классической философии

Понятие Б. в русской мысли

В русской православной богословской литературе,

В русской философии XIX-XX вв.

Полезное

Смотреть что такое "БЛАГО" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Словари и энциклопедии на Академике

Православная энциклопедия

БЛАГО

В античной философии

Б . как категория практической этики

Метафизика Б.

Волюнтаристский аспект учения о Б.

Мистический аспект Б

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

В Ветхом Завете

Новый Завет

Понятие Б. в святоотеческом богословии

Бог как Высшее Благо

Тварное Благо

Отличие истинного Б. от мнимого

В западном средневековом богословии

Объективное Б.

В философии Нового времени

В немецкой классической философии

Понятие Б. в русской мысли

В русской православной богословской литературе,

В русской философии XIX-XX вв.

Полезное

Смотреть что такое "БЛАГО" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка: