ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

[греч. παλαιὰ διαθήκη], название первой части христ. Библии, утвержденной Церковью в статусе Священного Писания и богодухновенного текста (см. Богодухновенность). ВЗ представляет собой собрание книг, усвоенных из традиции евр. Библии. Особая роль в формировании ВЗ принадлежит греч. переводу Семидесяти толковников, или Септуагинте (LXX). Объем и состав ВЗ, последовательность и названия книг могут различаться в библейских традициях основных христ. конфессий: православия, католичества и протестантизма (см. статьи Библия; Канон библейский). В христ. словоупотреблении термин ВЗ также обозначает период Свящ. истории до пришествия в мир Господа Иисуса Христа. (Поскольку вопросы статуса библейских книг, их происхождения, жанровой принадлежности, канона, а также историософии библейской истории находят свое освещение в соответствующих статьях наст. издания, в данной статье внимание обращено прежде всего на содержательную сторону термина ВЗ и характерные особенности ВЗ в христ. библейской традиции.)

Впервые термин ВЗ был употреблен св. ап. Павлом в 2 Кор 3. 14: «Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета; потому что оно снимается Христом». Очевидно, этот термин обозначает в данном контексте иудейское Свящ. Писание. Его содержательную основу составляет Завет - одно из важнейших представлений в системе библейского религ. мировоззрения. Завет (евр.    , в совр. переводах обычно передают как Союз, Договор) есть сакральное деяние Бога и общины Израиля, к-рое устанавливает отношения Бога и человека как личностные и доверительные и определяет весь спектр этих отношений и ход Свящ. истории (ср.: Исх 19. 1-24, 11). Применяя термин «завет» для именования Писания, ап. Павел находится в русле библейского словоупотребления, напр., в Исх 24. 7 (и мн. др.) говорится о «книге Завета», к-рая включает отдельные нормы и условия Синайского Завета. В 2 Кор 3. 14 содержание термина расширяется и в него уже входит вся совокупность письменного свидетельства о религ. истории человечества дохрист. эпохи, проходившей под знаком Завета с Моисеем. Основание для определения «Ветхий» нужно искать в историческом развитии идеи Завета у пророков, прежде всего у Иеремии, возвестившего грядущее наступление Нового Завета (НЗ) как новой жизни с Богом в противоположность прежнему Завету, не только нарушенному Израилем, но и не достигшему полноты (Иер 31. 31-34; 32. 40-41). Следуя пророческой традиции, ап. Павел развивает богословие двух Заветов, к-рое становится одним из приоритетных направлений в осмыслении им религ. значимости евангельских событий. Для него НЗ осуществился во Христе (1 Кор 11. 25; Гал 3. 17); это Завет с Богом через Христа, Завет «духа» и «свободы» в отличие от Синайского Завета «плоти» и «рабства», заключенного через Моисея (2 Кор 3. 4-18; Гал 4. 24-31) (последовательное выражение эта тема находит в Евр 8. 1-10. 18, и, как ни относиться к вопросу авторства этого Послания, несомненно - в полном согласии с основными направлениями мысли апостола в тех его Посланиях, аутентичность к-рых не подлежит сомнению). 3 смысловых значения «Завета»: событие, эпоха и письменное свидетельство о них,- употребляемые не всегда дифференцированно, обусловливают содержание соответствующих словосочетаний у ап. Павла. В «диалектике» 2 Заветов получают оценку 2 события мирового масштаба, 2 открывающиеся в них эпохи Свящ. истории, сменяющие одна другую. Этим же определяется и выраженный в 2 Кор 3. 14 герменевтический подход к иудейскому Свящ. Писанию для христ. новозаветной общины. Писание для ап. Павла принципиально христоцентрично - это его главное свойство, основа его содержания. Воплощение Христа, Его учение, Крестная смерть и Воскресение, становящееся центром новой жизни с Богом, вносят определенность в понимание хода ветхозаветной истории, делая ее события постигаемыми в перспективе плана Божественного домостроительства, «краеугольным камнем» к-рого является Христос (1 Кор 10. 4). Свершение евангельской истории рассматривается как ключ к пониманию ВЗ, поэтому иудеи, не принявшие благовестия Иисуса Христа, лишаются этой возможности, оставаясь в состоянии неведения, не понимая данного им Свящ. Писания: «Умы их ослеплены... покрывало лежит на сердце их» (2 Кор 3. 14-15). Использование термина ВЗ в значении Писания предполагает, что и новая страница Свящ. истории получит свое письменное выражение, тем самым ап. Павел фактически предвосхищает создание нового корпуса Свящ. Писания - НЗ. Выражая христ. отношение к иудейскому Свящ. Писанию и определяя основные принципы его использования, подхода к нему и понимания его, ап. Павел тем самым обусловливает характер будущих отношений между частями начинающей формироваться христ. Библии - Ветхим и Новым Заветами и как фактический создатель первых христ. писаний становится ее основоположником. Позднейшее христ. словоупотребление терминов ВЗ и НЗ целиком укладывается в контекст создаваемой апостолом традиции.

Изначально ВЗ принимается в церковном употреблении в статусе откровенного (см. Откровение), религиозно актуального текста. Об этом единодушно свидетельствуют и новозаветные источники, и святоотеческая традиция. В НЗ достоинство книг ВЗ находит выражение в их именовании священными писаниями (ἱερὰ γράμματα, 2 Тим 3. 15), «Святыми Писаниями» (γραφαὶ ἅγιαι - Рим 1. 2), «Писанием» (ἡ γραφή - Мф 21. 42; Мк 15. 28; Лк 4. 21 и др.), «Писаниями» (αἱ γραφαί - Мф 22. 29; 26. 54; Лк 24. 45 и др.); в утверждении их Божественного происхождения - «все Писание богодухновенно» (θεόπνευστος - 2 Тим 3. 16). Чередование форм единственного и множественного числа в данном случае свидетельствует об изначальном восприятии сборника ВЗ как единого целого. Раннехрист. период во всей полноте приемлет апостольские писания, церковные авторы того времени веро- или нравоучительную истинность того или иного высказывания обычно подтверждают библейским текстом, обрамляя цитату типовыми формулами - «как сказано в Писании», «Писание говорит» (Barnaba. Ep. 4. 7, 11; Iren. Adv. haer. I 1. 3; Orig. De princip. IV 1. 1 и мн. др.). Более того, в период устной передачи христ. свидетельства и начальной стадии образования НЗ, в кон. I - нач. II в., именно ВЗ в церковных общинах преимущественно выступал в роли Свящ. Писания. На протяжении первых веков христ. Библия формируется как цельный, двухчастный сборник. Об этом свидетельствуют библейские кодексы IV-V вв.- период, к к-рому окончательно сложился и утвердился новозаветный корпус - Синайский, Ватиканский, Александрийский, включающие Ветхий и Новый Заветы.

Констатируя богодухновенность ВЗ и единство 2 частей Библии, церковное сознание одновременно решает вопросы понимания ВЗ. Уже новозаветные писания задают основные направления экзегезы ВЗ, при этом опыт ап. Павла является основополагающим. Активно осваивая ветхозаветное наследие, в обладание к-рым вступила Церковь, святоотеческая экзегеза вплоть до IV-V вв. главное внимание уделяла именно ВЗ. Используемые ею методы толкования определяют возникновение отдельных экзегетических школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви). Тем не менее при всем многообразии методов и подходов как новозаветной, так и святоотеческой экзегезы ВЗ они подчиняются общему герменевтическому принципу, унаследованному от ап. Павла,- христоцентрическому прочтению текстов ВЗ. Сложная задача сведения всего многообразия ВЗ к единому знаменателю при сохранении его религ. значимости решается использованием определенных методов экзегезы. Если пророчества ВЗ трактуются буквально и прямо соотносятся с соответствующими событиями из жизни Иисуса Христа как их исполнение (ср.: Мф 2. 5-6, 18 и др.), то в отношении др. текстов ВЗ, отличных по жанру и тематике от пророчеств, применяются более сложные методы толкования. Для оценки событий ветхозаветной истории святоотеческая экзегеза также вслед за ап. Павлом использует метод типологического толкования. Эти события рассматриваются как прообраз (τύπος) новозаветных. Раскрытие смысла ветхозаветных событий происходит благодаря их «узнаванию» в НЗ, и наоборот - т. о., сохраняется религ. актуальность ветхозаветной истории. Причем этот прием применяется не только в отношении новозаветных событий, но и событий уже собственно церковной истории. Так, именование I Вселенского Собора «Собором 318 отцов», очевидно, обусловлено не конкретными историческими данными, но заимствованием соответствующего числа вооруженных слуг Авраама в описании военного конфликта в Быт 14. 14. Основанием переноса этого числа на события I Вселенского Собора послужило прочтение греч. буквенного выражения числа 318 (ΤΙΗ) как символа, содержащего знак Креста (Τ) и монограмму имени Иисус (ΙΗ) и, т. о., указывающего на его христ. содержание. Образ, к-рый при таком подходе строится на основе повествования Быт 14, вполне прозрачен: как когда-то праведный Авраам во главе своих верных 318 слуг одержал победу над войском нечестивых царей, выполнив родственные обязательства по отношению к Лоту, так благочестивый имп. Константин вместе с преданными ему епископами победил богопротивных еретиков, исполнив долг христ. государя по утверждению истин христ. вероучения. Т. о., событие ветхозаветной истории становится ключом к постижению смысла события, имевшего место в эпоху церковной истории. Этот пример помимо наглядной демонстрации метода толкования показывает, насколько активно текст ВЗ живет в церковном сознании.

Самое широкое распространение в первые века христианства получил метод аллегорического толкования, позволивший свободно обращаться с исходным библейским материалом. Это открывает практически неограниченные возможности в соотнесении 2 частей Свящ. Писания. Т. о. очевидно, что в первые века христианства в церковной среде происходило плодотворное усвоение ветхозаветного наследия. Высказыванием, определяющим отношение к предшествующей библейской традиции и ее понимание на все времена, остается фраза блж. Августина: «Novum Testamentum in Vetere lateat, Vetus in Novo pateat» (Новый Завет в Ветхом сокрыт, Ветхий в Новом открыт) (Aug. Quast. in Hept. II 73 // PL. 34. Col. 623).

Однако утверждение единства Ветхого и Нового Заветов - небезусловная характеристика библейской церковной традиции. Пришествие в мир Господа Иисуса Христа создает принципиально новую религ. ситуацию, и ни с чем не сравнимая полнота Откровения, явленная во Христе, в известной степени обесценивает прежние религ. ценности. Эта дилемма «старого» и «нового» понимается уже ап. Павлом, находя выражение, напр., в сложном «диалектическом» противопоставлении «закона» и «благодати», как старой и приходящей ей на смену новой ценности. И если бы не очевидное стремление апостола остаться в рамках Писания, даже за счет радикального переосмысления традиц. библейских образов и представлений с целью применения их к новой ситуации (напр., оценка «крещения» как полноценного замещения «обрезания»), употребленный им термин «Ветхий Завет» (в широком контексте - и Писание, и эпоха) правильнее было бы понимать как «устаревший», потерявший свою значимость (ср. Евр 8. 13). Если опыт ап. Павла предстает первой попыткой обозначить эту проблему и наметить нек-рые пути ее решения, то лишь вся практика церковного использования текстов ВЗ может рассматриваться как ответ на нее. Самая большая трудность, к-рая возникает,- это отсутствие единых правил и подходов. При исследовании вопроса приходится выявлять фактическое положение каждого ветхозаветного религ. представления в устанавливающейся системе христ. библейских ценностей, отнюдь не тождественной прежней. Так, в полном согласии с приведенным высказыванием блж. Августина очевидно принципиальное единство и преемственность основных откровенных прозрений богословия обоих Заветов. И хотя такие центральные истины библейского богословия, как монотеизм и учение о Боге-Творце, выражены прежде всего в ВЗ, их основополагающее значение сохраняется и для НЗ. В видении Бога активным Субъектом мировой истории, в пространстве к-рой Бог и человек предстоят друг другу как 2 личности, истории, к-рая подчиняется Его Промыслу, ведущему тварь ко спасению, ВЗ и НЗ (обращающий внимание на сотериологию по преимуществу) гармонично дополняют друг друга. Догмат Св. Троицы - данность уже церковного богословия, и несмотря на то что он обретает свое основание прежде всего в новозаветных текстах, находит для себя аргументы и в ВЗ. Так, в истории становления догмата одним из ключевых текстов при его обсуждении в IV в. был текст Притч 8. 22-31, а последующая экзегеза усматривает указание на Св. Троицу, напр., в грамматической форме мн. ч. нек-рых глаголов, описывающих действия Бога (Быт 1. 26; 3. 22; 11. 6, 7; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46; Basil. Magn. Adv. Eunom. V // PG. 29. Col. 756; Ioan. Chrysost. In Gen. 8 и мн. др.), и в др. материалах ветхозаветного текста. Одним из оснований христ. нравственности продолжают оставаться Десять заповедей (к-рые «в сущности своей ... суть тот же закон, который, по словам ап. Павла, написан в сердцах у всех человеков, дабы поступали по нему»; Иисус Христос «повелевал для получения жизни вечной сохранять заповеди и учил понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него понимали» (Филарет (Дроздов), митр. Пространный христ. Катихизис Православной Кафолической Церкви Восточной. М., 1909. Ч. 3. С. 83)). Церковь в полной мере рассматривает себя преемницей религ. опыта ВЗ, и текст Псалтири, где он находит одно из самых своих ярких выражений, составляет основу литургической практики Церкви. С др. стороны, хотя в богослужебном церковном устройстве усматриваются явные параллели с элементами культа ветхозаветного Израиля (в трехчастности устройства храма, трехсоставности иерархии и т. д.), в новозаветное время культовое законодательство, основа основ ветхозаветного закона, утрачивает всякий практический религ. смысл. Произошел отход от целого ряда норм ветхозаветного закона, составляющих существенную часть прежней религ. жизни и до сих пор скрупулезно соблюдаемых иудаизмом. И если отказ от пищевых ограничений можно обосновать эрой Мессии, снимающей всякие ритуальные разграничения «чистого» и «нечистого», то практическое игнорирование запрета на профанное использование «крови» (Быт 9, 4; Лев 17, 10-14 и др.), подтвержденного решением Апостольского собора (Деян 15. 20), невозможно объяснить, оставаясь только на ветхозаветной почве. Радикальным размежеванием с ветхозаветным религ. законодательством является отказ от обрезания, главного знака принадлежности к прежнему Завету; это был самый болезненный внутрицерковный вопрос во времена создания апостолами первых христ. общин (как об этом свидетельствуют большинство посланий ап. Павла). Т. о., помимо полноты принятия необходимо констатировать и определенную двойственность в отношениях церковной традиции к своему ветхозаветному наследию.

Обозначаются и очевидно неприемлемые для Церкви подходы, к-рые можно развести по полярным позициям: с одной стороны, недопустимое принижение роли ВЗ, с др.- придание ему неоправданной в ущерб НЗ значимости. Предельным выражением тенденций, принижавших значения ВЗ, предстает во II в. попытка Маркиона отказать ВЗ в статусе христ. Свящ. Писания. За позицией Маркиона, очевидно, стояло радикальное гностическое неприятие мира (см. ст. Гностицизм), не допускавшее единства ветхозаветного богословия творения и новозаветной сотериологии. Эта позиция была решительно отвергнута церковным сознанием как явно еретическая и нецерковная. К той же области относятся попытки нек-рых богословов Нового времени рассматривать ветхозаветную историю узко национальной историей евр. народа, вслед. чего отрицалась преемственность евангельских событий с ветхозаветной историей, к-рая лишалась т. о. права на к.-л. религ. ценность для христианства (А. Гарнак и его последователи). Позицию, где ВЗ придается значимость, ущемляющая роль НЗ в первые века христианства, можно видеть в практике иудеохрист. общин (см. Иудеохристианство), сохранявших основные предписания ветхозаветного закона. Этой же позиции придерживается и секта Иеговы свидетелей: в их доктрине явно преобладают нек-рые аспекты ВЗ и потому, очевидно, периферийное положение занимают отдельные постулаты НЗ, что заставляет иеговистов в своей христологии повторять еретические взгляды Ария. В отечественной церковной истории в качестве примера придания ВЗ недопустимой гипертрофированной значимости можно вспомнить почти курьезный случай с насельником Киево-Печерской обители иером. Никитой (буд. свт. еп. Новгородский), зазубрившим весь ВЗ при полном незнании НЗ - только молитва братии мон-ря спасла инока от козней «лукавого», правда ценой полной утраты им знания Свящ. Писания (Макарий. История РЦ. Т. 2. С. 136). Сюда также можно отнести историю ереси жидовствующих с ее очевидной ориентированностью на ВЗ.

По существу отношения между ВЗ и НЗ в церковной традиции строятся на чутком, не поддающемся жестким определениям балансе, гарантом ее сохранения выступает церковное сознание. В общей характеристике ситуации безусловно показательными предстают и наблюдаемые в ходе истории колебания роли и значимости ВЗ в церковной традиции. Так, тенденции к их снижению проявляются в практике чтения ВЗ за правосл. богослужением. Уже в VIII в. этот текст не читается за литургией в К-поле (см., напр., Толкования на литургию свт. Гермогена К-польского (715-730), в к-ром ВЗ не упом.), паремийные чтения ВЗ на сегодня составляют его незначительную часть. Те же тенденции можно видеть и в постепенном изменении подходов и методов толкования библейского текста, где на первое место выходят требования исторической строгости и филологической корректности в обращении с текстовым материалом. Для Нового времени характерно предпочтение рационалистической экзегезы сложившимся методам толкования, что часто приводило к утрате смыслового многообразия библейских текстов. Так, напр., отказ от аллегорического метода, в той или иной модификации превалирующего в церковной экзегезе с первых веков христианства вплоть до средневековья (к-рый из-за своей произвольности не смог выдержать строгой критики), означал утрату широких возможностей в трактовке ВЗ и его религ. актуализации. Однако в XX в. новые направления в гуманитарных науках, особенно в герменевтике, поставили под вопрос сложившуюся монополию рационалистических подходов в экзегезе, что позволяет говорить о перспективе открытия иных измерений в понимании и употреблении текстов ВЗ (см. Герменевтика библейская).

В контексте тезиса о возможности функционирования текста как религиозного только в рамках связанной с ним религ. традиции необходимо проводить различие между ВЗ и Танахом, евр. Библией, как Свящ. Писанием 2 отдельных религий. Изначальной данностью такого различия явилось текстовое размежевание Танаха и ВЗ как евр. оригинала и греч. перевода LXX, обусловленное особенностями исторического пути христианства, миссия к-рого оказалась неразрывно связанной с грекоязычной средой. Выбор греческого языком христ. провозвестия уже на начальном этапе стал для Церкви судьбоносным, поскольку открывал церковной проповеди доступ в ойкумену (в значении всего обитаемого мира), что соответствовало вселенской природе христианства. В этом отношении принятие Церковью перевода LXX в качестве текста Свящ. Писания следует рассматривать как промыслительное. НЗ принципиально пишется на греч. языке, при этом подавляющее большинство цитат из ВЗ в НЗ приводятся по версии LXX. Не случайно Аристея послание к Филократу, говорящее о Божественном участии в труде переводчиков LXX, находит столь широкий отклик среди церковных авторов (Iren. Adv. haer. III 21. 2; Clem. Alex. Strom. I 148; Cyr. Hieros. Cathech. IV 34 и др.). Позднейшее церковное предание рассматривает старца Симеона (Лк 2. 25-35) как одного из 72 толковников и тем утверждает, что перевод LXX явился условием пришествия Христа в мир, став гарантом осуществления христ. миссии. Т. о., LXX мыслится обязательным связующим звеном между ветхозаветной и новозаветной эпохами Свящ. истории, что создает предпосылки для усвоения исключительно ему статуса христ. текста Свящ. Писания.

С 1-й пол. II в. начинаются споры между христианством и иудаизмом об истинном тексте Свящ. Писания и раздаются взаимные обвинения в его искажениях. Они практически не прекращаются на всем протяжении истории Церкви и составляют отдельную страницу в отношениях христианства и иудаизма. В иудаизме на рубеже I-II вв. запрещается использование текста LXX; евр. текст и в XIX, а иногда и в ХХ в. рассматривался рядом авторов, в т. ч. и отечественных, как целенаправленно измененный масоретами (напр., свт. Феофан Затворник, см. ст. Библеистика). (При этом вопрос о тексте Свящ. Писания становится предметом не только межрелиг., но и межконфессиональных церковных споров.) Однако даже если предположить полное текстовое тождество или исключить проблему отношения перевода к тексту оригинала, ВЗ и Танах предстают разнохарактерными величинами. Положение ВЗ целиком и полностью определяется его неразрывным единством с НЗ и принятием в церковной традиции, к-рая окончательно утверждает характер и границы его функционирования. То же справедливо и в отношении Танаха и его места в иудаизме. Фактически один текст находится в 2 различных позициях, исполняя 2 различные роли. Само именование «Ветхий Завет» для иудаизма звучит нонсенсом. Совр. видение истории становления библейского текста, основанное на достижениях текстологии библейской, и представление о его многовариантности в период осуществления перевода LXX показывают содержательную несостоятельность споров между христианством и иудаизмом об истинном тексте Свящ. Писания. Тем не менее сам феномен этих споров вполне симптоматичен как отражение борьбы 2 религий за право обладания единым наследием.

Лит.: Корсунский И. Н. Иудейское толкование ВЗ. М., 1882; он же. Новозаветное толкование ВЗ. М., 1885; Михаил (Лузин), еп. Библейская наука. Тула, 1898. Кн. 1: Очерк истории толкования Библии; Глаголев А. Ветхий Завет и его непреходящее значение в христ. Церкви. К., 1909; Dodd C. H. According to the Scriptures. L., 1952; Ellis E. E. Paul's Use of the Old Testament. Grand Rapids, 1957; Агурский М. Борьба вокруг ВЗ в России перед революцией // Вестн. РХД. 1979. № 130. С. 75-83; Breck J. Scripture in tradition: the Bible and its interpretation in the Orthodox Church. Crestwood (N. Y.), 2001.

Б. А. Тихомиров