ВЕТХОЗАВЕТНОЕ ПРАВО

законоположения, содержащиеся в ветхозаветных книгах и касающиеся не только богопочитания и богослужения, но и норм общественной жизни, семейных и имущественных отношений, а также политического устройства израильского общества. Эти законоположения по своей полноте и обстоятельности, по подробному регламентированию жизни народа носят характер юридических кодексов и составляют в своей совокупности целосò ную правовую систему. Законодательный, правовой элемент содержится и в исторических, и в учительных, и в пророческих книгах ВЗ, но гл. обр.- в книгах Исход, Левит и Второзаконие, в меньшей степени - в Числах.

Правовую, юридическую оболочку имеет весь закон Моисеев; отдельным его частям по их содержанию присущ с т. зр. совр. права специфически правовой характер, кроме того, в нем отражены те нормы религ. права, к-рые по своей тематике аналогичны или параллельны нормам канонического права Церкви. Выделение этих аспектов, представляющееся необходимым для изучения В. п., в определенном смысле, однако, искусственно ввиду органической целостности и религ. значимости всего богодухновенного закона.

Ветхозаветные правовые нормы при всем их своеобразии имеют очевидные параллели с нормами правовых систем окружавших Др. Израиль ближневост. народов. Вопрос о возможном влиянии этих правовых систем на В. п. принципиально решается в свете соотношения элементов богооткровенных и обусловленных собственно человеческими, культурными факторами в содержании Библии (см. статьи Священное Писание, Откровение).

Но принципиальное отличие ветхозаветного законодательства от законов иных народов и гос-в заключается уже в том, что законодателем для Израиля является Сам Бог, а не царь, что характерно для правовых систем окружавших Израиль языческих народов. Лишь нек-рые из библейских законов в эпоху Царств восходят к царю. Напр., царь Давид установил порядок равного раздела военной добычи между участвовавшими в военных действиях и находившимися в обозе (1 Цар 30. 23-25). Основной корпус В. п. составляют законы, к-рые были даны Израилю Самим Богом через прор. Моисея.

В. п. в его собственно юридическом аспекте, относящемся к политическому устройству и гражданским правоотношениям богоизбранного народа, включает в себя нормы публичного и частного права в соответствии с классической терминологией римского права. В свою очередь, опираясь на совр., более детализованную юридическую классификацию, публичное В. п. по материалу можно разделить на право политическое, военное, адм., уголовное, уголовно-процессуальное, уголовно-исполнительное, налоговое, а частное право - на гражданское (имущественное), семейное, гражданско-процессуальное.

Политическое право

Политическую систему израильского общества, установленную Моисеевым законодательством, принято именовать теократией, причем в данном случае речь идет о подлинной теократии - Богоправлении, а не о такой модели гос. власти, в к-рой духовенству принадлежит господствующая или доминирующая роль, вроде средневек. Папского гос-ва, а также совр. Ватикана, раннесредневек. халифата или режима, созданного в Иране аятоллой Хомейни,- в лит-ре и такие модели политического устройства часто именуют теократией, но в отличие от Израиля периода прор. Моисея или Судей термин «теократия» применительно к подобным моделям политического устройства позднейших эпох употребляется условно.

Подлинное теократическое правление в Израиле решительно отличало его политическое устройство от тех форм правления, к-рые существовали тогда в языческом мире Ближ. Востока. Для политических систем народов Ближ. Востока была характерна абсолютная, часто прямо обожествляемая власть верховного правителя, царя, и жесткое разделение народа на сословия, резко отличавшиеся по своему правовому статусу. В Израиле признавалось высокое достоинство человеческой личности ввиду равенства всех пред Богом - истинным и единственным Царем Израиля до помазания на царство Саула.

В этом отношении особенно характерно то место из Второзакония, где Господь заключает завет (договор) со всеми израильтянами, включая даже пришельцев: «Все вы сегодня стоите пред лицем Господа Бога вашего, начальники колен ваших, старейшины ваши (судьи ваши), надзиратели ваши, все израильтяне, дети ваши, жены ваши и пришельцы твои, находящиеся в стане твоем, от секущего дрова твои до черпающего воду твою, чтобы вступить тебе в завет Господа, Бога твоего, и в клятвенный договор с Ним» (Втор 29. 10-12). Участниками договора и, следов., субъектами политических прав являются все израильтяне - феномен, невозможный в совр. прор. Моисею Египте или в гос-вах Месопотамии, немыслимый и в странах классической древности.

Из участия в этом основополагающем договоре всех израильтян вытекает их принципиальное равноправие как в политической жизни, так и в экономических отношениях. «Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами» (Исх 12. 49; ср.: Числ 15. 16, 29; Лев 24. 22).

Во времена исхода из Египта вождем народа был прор. Моисей, к-рый действовал не по личному произволу, а лишь неукоснительно сообщая народу волю истинного Верховного Правителя и Царя - Яхве. Отдельные колена израильтян управлялись старейшинами [сынами] Израилевыми (Исх 3. 16). Они действовали как представители этих колен, как их избранники и выразители воли народа. В Синайской пустыне из этих старейшин по повелению Божию был составлен совет из 70 мужей, на них и было возложено нести вместе с Моисеем «бремя» народного управления. Этот совет заведовал самыми важными делами народного правления, а для решения повседневных дел, в особенности для ведения судебных процессов, Моисеем по совету его тестя Иофора были поставлены «из всего народа люди, способные, боящиеся Бога, люди, правдивые, ненавидящие корысть» тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками (Исх 18. 21, 22).

Политическая система, сложившаяся в Израиле после прор. Моисея и его преемника Иисуса Навина, в эпоху Судей, продолжавшуюся более 2 столетий, вплоть до рубежа II и I тыс. до Р. Х., характеризуется тем, что в Израиле уже не было единого управления, а каждое колено управлялось своими избранными начальниками, к-рые одновременно были и народными судьями. Но во времена бедствий сам Бог выдвигал народных вождей для всех или неск. колен, к-рые были одновременно и полководцами и судьями, однако не имели власти над народом в мирное время и не передавали своих полномочий по наследству (Суд 8. 22-23). Такими богоизбранными судьями были Гофониил, Гедеон, Иаир, Иеффай, Самсон и др. вожди народа. Среди них и прор. Девора, к-рая вместе с Вараком повела народ на победоносную войну против хананейского царя Иавина и его военачальника Сисары.

Исполнение судейских обязанностей могло совмещаться с первосвященническим служением. Так, первосвященник Илий «был судьей Израиля 40 лет» (1 Цар 4. 18). Последним судьей той эпохи явился прор. Самуил, к-рый судействовал «во все дни жизни своей».

При сравнении власти судей с властными инстанциями у др. народов находили параллели с карфагенскими «суффетами» (судьями) и даже с рим. консулами. Историк Иосиф Флавий, писавший об Израиле и Иудее для людей греко-рим. культуры, характеризует судейское правление как аристократическое (Jos. Flav. Antiq. VI 3. 3; 36. 3) в соответствии с аристотелевской классификацией форм правления, но все эти параллели имеют относительное значение, указывают лишь на отдаленное и внешнее сходство, не устраняя совершенную уникальность подлинной теократии, к-рая заключалась в судействе.

При судье и прор. Самуиле в политическом устройстве Израиля произошел переворот. Вслед. умножения грехов и беззакония израильтяне, потерпев ряд поражений от филистимлян, захотели, отказавшись от теократии, иметь, подобно иным народам, земного повелителя - царя, надеясь, что, командуя регулярным войском, он сможет надежнее защитить народ от врагов, чем это делали судьи. Господь принял выбор народа и в то же время устами прор. Самуила выразил сожаление об этом выборе: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними... итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 Цар 8. 7, 9). Затем по повелению Божию Самуил рассказал народу о том, какими правами будет обладать царь: «...сыновей ваших он возьмет, и приставит к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его... и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанья и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим» (1 Цар 8. 11, 13, 14). Из свободных людей израильтяне станут подданными царя (1 Цар 8. 18).

При этом позднейшее учреждение царской власти уже было предусмотрено в законах Моисеевых: «...поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих поставь над собою царя; не можешь поставить над собою (царем) иноземца, который не брат тебе». Этому грядущему царю Господь чрез Моисея заповедал хранить «список закона», читать его каждый день и «исполнять все слова закона сего» (Втор 17. 15, 18-20).

Самуил по воле Божией поставил царем Саула из колена Вениаминова, к-рый получил через помазание от Самуила Божие благословение на царство. Причем благословение дано было Саулу при условии исполнения воли Божией. Когда же Саул преступил заповеди Господни, Бог отверг его (1 Цар 16. 1), велев Самуилу помазать на царство др. избранника - Давида.

Главное отличие политической системы судейства от учрежденной затем монархической власти заключалось в том, что судьи действовали не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией; при монархии власть осталась богоданной, но для своей реализации использовала уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникло у израильтян стремление заменить Царя Незримого царем видимым.

Ветхозаветное военное право

базировалось на основополагающем принципе равенства обязанностей всех свободных израильтян по защите своего народа и земли. Существовавшая в Др. Израиле всеобщая воинская повинность распространялась на мужчин, достигших 20-летнего возраста. При этом, однако, делались нек-рые исключения: от участия в военных действиях освобождались не только левиты, к-рые должны были посвящать себя исключительно служению Богу, лица, физически неспособные к несению воинской службы, но также и те, «кто построил новый дом и не обновил его... дабы не умер на сражении, и другой не обновил его», и «кто насадил виноградник и не пользовался им», и «кто обручился с женою и не взял ее... дабы не умер на сражении, и другой не взял ее» (Втор 20. 5-7).

От участия в сражениях освобождались и просто малодушные люди, чтобы они трусостью своей не вызывали паники в войске (Втор 20. 8). Военное право др. народов и гос-в в подобных случаях предусматривает меры устрашения и часто смертную казнь для обнаруживших преступную трусость, вовсе не сообразуясь с душевными качествами призванных к исполнению воинского долга в сражении.

Относительно противника военное право Израиля отличалось свойственной древней эпохе суровостью. Перед началом военных действий против к.-л. города надлежало предложить его гражданам мир при условии, что «весь народ, который найдется в нем, будет платить тебе дань и служить тебе» (Втор 20. 11). Если же противник эти условия не принимал, то после завоевания города все его взрослое муж. население подлежало истреблению (Втор 20. 13-14). Жителей городов хеттеев, аморреев, хананеев, ферезеев, евеев и иевусеев, преданных заклятию, закон повелевал истреблять всех поголовно, «не оставляя в живых ни одной души... дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих» (Втор 20. 16, 18). Под «мерзостями» в первую очередь подразумевалось принесение в жертву новорожденных детей, а также храмовая проституция.

На случай осады города В. п. предусматривало бережное отношение к окружавшим город насаждениям и к иному имуществу городских окрестностей (Втор 20. 19-20).

Налоговое право и правила общежительства

В. п. предусматривалось и относительное равенство израильтян в исполнении налоговой повинности - в Израиле не было разделения граждан на податное и бесподатное сословия. Ввиду малочисленности чиновного аппарата подати, взимаемые с израильтян, предназначались гл. обр. на скинию Завета и потом на храм, на содержание левитов и священников, на народные празднества и помощь малоимущим (Втор 26. 12).

Одной из форм подати был т. н. «выкуп души» - выплата полсикля серебра с израильтянина, достигшего 20 лет, когда всякий годный к воинской службе попадал в их число, и эта подать предназначалась для содержания скинии (Исх 30. 12-16). Эта выплата не зависела от имущественного положения израильтянина. Но большая часть податей имела характер подоходного налога, потому что налагалась не в виде твердо установленных выплат, а в виде десятины - 10-й доли от доходов, в основном плодов земли, вина и елея (Числ 18. 21; Втор 14. 22).

Помимо десятины для помощи малоимущим, и в частности вдовам и сиротам, установлены были и иные меры. У вдов запрещено было брать в залог одежду (Втор 24. 17). Вдовам и сиротам предоставлялось право подбирать оставшиеся на поле после уборки урожая колосья, а также масличные ветви и виноград (Втор 24. 19; Руфь 2. 2-3).

Правовые нормы, регулирующие рабовладельческие отношения, в В. п. в отличие от греко-рим. права и правовых систем ряда народов Ближ. Востока должны быть по своему содержанию, направленному на защиту рабов от неограниченного произвола их владельцев, отнесены скорее к публичному, чем к частному праву.

Раб в законе Моисеевом в отличие от рим. права трактуется вовсе не как вещь, но как человек, права к-рого защищены законом. «Если купишь раба Еврея, пусть он работает (тебе) шесть лет, а в седьмой (год) пусть выйдет на волю даром; если он пришел один, пусть один и выйдет; а если женатый, пусть выйдет с ним и жена его» (Исх 21. 2-3); «когда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками, но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего... помни, что (и) ты был рабом в земле Египетской» (Втор 15. 13-15). Господин, к-рый жестоко обращался со своим рабом, обязан был отпустить его на свободу (Исх 21. 26-27). Во Второзаконии содержится также запрет выдавать беглого раба его прежнему хозяину (Втор 23. 15), очевидно, чтобы уберечь раба от его жестокости и мщения.

Значительное место в В. п. занимают нормы права, направленные на предотвращение эпидемий, своего рода карантинное право. В первую очередь это касается проказы. В кн. Левит неск. глав (13-15) содержат подробные инструкции относительно того, как надлежит ставить диагноз проказы и венерических заболеваний, отличая их он незаразных болезней, похожих симптоматикой на заразные, вроде лишая, и предписания относительно строгой изоляции заразных больных. У объявленного прокаженным в соответствии с этими предписаниями «должна быть разодрана одежда, и голова его должна быть непокрыта, и до уст он должен быть закрыт, и кричать: «нечист! нечист!» (имеется в виду при возможной встрече со здоровым человеком, предостерегая его от опасности.- В. Ц.). Во все дни, доколе на нем язва, он должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдельно, вне стана жилище его» (Лев 13. 45-46).

Ветхозаветные гигиенические предписания в отдельных случаях простираются в область, к-рая у др. народов не подлежит правовому регулированию и предоставлена обычаю и личному усмотрению, напр., относительно устройства отхожих мест вне стана и способов пользования ими (Втор 23. 12-13), об удалении из стана и последующих омовениях в случаях ночного осквернения (Втор 23. 10-12). При этом часто предписания, касающиеся омовений, имеют по преимуществу не гигиенический, но религиозно-символический характер и относятся уже к сфере собственно религ., культового права.

Уголовное право

Основополагающий принцип ветхозаветного уголовного права - закон равного или пропорционального возмездия, т. н. закон талиона: «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх 21. 24-25). Этот принцип исходит из идеи справедливости, насколько она могла быть воспринята древним евр. народом до пришествия в мир Мессии - Христа.

Наказания, к-рые предусматривались В. п., могут быть разделены на 3 основных вида: смертная казнь, бичевание и др. телесные наказания, денежные штрафы. Самым обычным способом смертной казни было побивание камнями. При этом первым должен был бросить камень свидетель обвинения (Втор 17. 7).

Смертной казнью карались религ. преступления: идолослужение, богохульство, колдовство, намеренное убийство и др. тяжкие преступления против личности, в частности похищение человека, изнасилование замужней жены или обрученной невесты другого, избиение или оскорбление родителей и вообще непочтительное отношение к ним, содомия, скотоложество, кровосмешение, супружеская неверность жены или обрученной невесты, казни подвергался и тот, кто вступил в связь с чужой женой или невестой (Исх 22. 18-20; Лев 20. 27; 24. 15-16; Втор 21. 18-21; 22. 22-25). Смертной казни подлежали и виновные в преступной небрежности, когда результатом ее явилась гибель человека (Исх 21. 29).

В редких случаях применялся и такой вид смертной казни, как усечение мечом. Так, царь Давид приказал одному из своих воинов убить, очевидно, мечом убийцу царя Саула, к-рый, впрочем, убил помазанника Божия не по злой воле, но по повелению самого Саула (2 Цар 1. 15). Наиболее тяжкие преступления карались сожжением. Такой вид казни предусматривался за связь с тещей (Лев 20. 14), за блуд дочери священника (Лев 21. 9). За вероотступничество в нек-рых случаях в качестве наказания полагалось повешение: Господь повелел Моисею осудить на повешение начальников народа за то, что народ израильский в Ситтиме стал приносить жертвы Ваал-Фегору (Числ 25. 1-5). Тело повешенного при этом нельзя было оставлять на дереве на ночь (Втор 21. 23).

В ВЗ есть ряд упоминаний о др. видах казни, к-рые не предусмотрены законом Моисеевым, но к-рые налагались законной властью. Так, после завоевания Раввы Аммонитской жителей этого города царь Давид «вывел и положил их под пилы, под железные молотилки, под железные топоры, и бросил их в обжигательные печи. Так он поступил со всеми городами Аммонитскими» (2 Цар 12. 31). После победы над идумеями иудеи, во главе к-рых стоял тогда царь Амасия, привели 10 тыс. пленных на «вершину скалы, и низринули их с вершины скалы, и все они разбились...» (2 Пар 25. 12). Впрочем, все перечисленные выше казни имели особый характер, потому что они налагались не на израильтян, а на побежденных противников.

При наказании ударами бича или палки в соответствии с Второзаконием полагалось наносить не больше 40 ударов, «чтобы от многих ударов брат твой не был обезображен пред твоими глазами» (Втор 25. 3). В случае причинения тяжких телесных повреждений наказание налагалось в буквальном смысле по принципу око за око, зуб за зуб (Исх 21. 24).

Тюремное заключение не предусматривалось в законе Моисеевом, хотя, по свидетельству ряда мест ВЗ, и применялось фактически. Так, царь иудейский Аса подверг прозорливца Ананию заключению в темницу (2 Пар 16. 10). Заключенных сковывали цепями, забивали в колодки (Иер 20. 2).

В нек-рых случаях наказанием служил штраф. Оклеветавший новобрачную жену свою в добрачном нецеломудрии, помимо того что до конца жизни ее утрачивал право на развод с ней, должен был еще заплатить 100 сиклей серебра ее отцу (Втор 22. 19). Если кто в драке ударит «беременную женщину и она выкинет», то виновный должен при посредниках заплатить мужу пострадавшей жены, сколько тот потребует (Исх 21. 22). Воровство каралось многократным возмещением украденного (Исх 22. 1). Если же вор окажется не в состоянии заплатить штраф, то он сам подлежит продаже в рабство в возмещение причиненного им убытка (Исх 22. 3).

В. п. включает и ряд процессуальных норм, касающихся судопроизводства по уголовным делам. Расследование дел полагалось производить публично, у городских ворот, поскольку это было самым людным местом (Втор 21. 19). Суд мог вынести обвинительный приговор только в том случае, когда обвинение подтверждалось не менее чем 2 свидетелями, показания к-рых ни в чем не противоречили друг другу (Числ 35. 30; Втор 17. 6). Лжесвидетель подвергался наказанию, полагавшемуся за преступление, в к-ром он клеветнически обвинял невиновного (Втор 19. 18-19).

В случае нераскрытого убийства следовало измерить расстояние от места, где обнаружен труп убитого, до близлежащих городов, и когда будет выявлен ближайший город, то его старейшины должны были принести в жертву телицу, омыть руки свои над головой телицы и поклясться: «Руки наши не пролили крови сей, и глаза наши не видели» - и просить Бога о том, чтобы невинная кровь не была вменена народу (Втор 21. 1-9).

Семейно-брачное право

ВЗ исходит из идеи богоустановленности брака. Супружеская любовь стала в Библии метафорическим образом для обозначения любви, к-рая связывает Бога с Его народом (Ос 2. 19-20; Ис 50. 1; Иез 16. 8). Именно поэтому ветхозаветный закон столь суров, когда попирается добрачное целомудрие или допускается супружеская неверность, предусматривая в подобных случаях смертную казнь.

Ввиду нравственного несовершенства ветхозаветного человечества, в т. ч. и избранного народа, долг супружеской верности в юридическом отношении касался только женщин. Более того, ветхий закон допускал полигамию. Среди многоженцев были и ветхозаветные святые, напр. цари Давид и Соломон. Но после вавилонского плена многоженство постепенно уходит из жизни возвратившихся в землю обетованную иудеев, и в эпоху Христа и апостолов иудеи уже имели по одной жене.

Что касается препятствий к браку, то установленная законом Моисеевым система запретов отличается большей строгостью, чем та, что существовала в патриархальную эпоху, когда праотец Авраам был женат на своей единокровной сестре Сарре (Быт 20, 12), а Иаков - на 2 родных сестрах Лии и Рахили, к-рые к тому же были двоюродными сестрами своего мужа. В законе Моисеевом под страхом смертной казни запрещены кровосмесительные сожительства, а следов., и браки с близкими родственниками: не только с отцом и матерью, с родными, а также единокровными и единоутробными братьями и сестрами, с внуками и внучками, но также с дядями и тетями, с мачехами, отчимами, женами братьев (за исключением особого случая - т. н. левирата), с женами дядей и мужьями тетей, с невестками и зятьями, со свояками и свояченицами, сводными сестрами. Запрещалось также при общей дозволенности полигамного брака брать в жены сразу мать и ее дочь, бабушку и ее внучек, 2 сестер при жизни той и другой (Лев 18. 7-18). При этом провозглашался и общий запрет на браки с кровными родственниками: «Никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть наготу» (Лев 18. 6).

Хотя обычно брак с вдовой брата запрещался, но в определенном случае таковой брак прямо предписывался, а именно: если один из братьев умирал, не оставив сына, то другой брат должен был взять в жены его вдову, и первенец от этого брака почитался уже по закону сыном своего умершего дяди, а не физического отца. Отказ деверя взять в жены вдову-невестку влек за собой бесчестие.

Закон Моисеев воспрещал евреям браки с хананеями и хананеянками, а также вообще с язычниками из-за опасности, что такие браки могут совратить в идолопоклонство (Исх 34. 16; Втор 7. 3-4); после вавилонского плена запрещались также браки с самарянами, с «женами иноплеменными из народов земли» (1 Ездр 10. 2-3). Но фактически браки с иноплеменницами в Израиле заключались часто, в особенности это относится к царям израильским и иудейским, и даже к праведным царям, в т. ч. и к Соломону, но его случай поучителен как раз с т. зр. религ. опасности таких браков: «Во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам... И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской» (3 Цар 11. 4-5).

Для священников и первосвященников устанавливались более строгие запреты относительно выбора жен. Священники не могли жениться на развратных и разведенных женщинах; кроме девиц они могли брать в жены только священнических вдов (Иез 44. 22), а первосвященникам совершенно запрещались браки со вдовами. Поскольку вдовами считались и обрученные невесты, женихи к-рых умирали до брака, на них также не могли жениться ни первосвященники, ни священники. В Израиле вдовы могли вторично выходить замуж, но в более позднее время особым почетом пользовались те вдовы, к-рые пребывали во вдовстве до конца жизни. Свидетельства об этом, впрочем, встречаются только в НЗ (ср. Лк 2. 36).

В. п. предоставляло женщине больше прав, чем это было у мн. др. народов. Положение жены вовсе не было близким к положению рабыни, как это было обыкновенно у древних народов. Жены израильтян участвовали в событиях общенародного значения, даже в борьбе с неприятелем (ср. Суд 4. 17-21).

Семейное право Израиля допускало развод, «если кто возьмет жену... и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего» (Втор 24. 1). Но в отдельных случаях развод был невозможен. Если муж клеветнически обвинял новобрачную в добрачном нецеломудрии, он платил отцу ее штраф в 100 сиклей серебра и никогда уже не мог развестись с ней (Втор 22. 123). Кроме того, если мужчина обесчестил девицу, он обязан был заплатить отцу ее штраф в 50 сиклей серебра, жениться на ней и никогда уже не разводиться с ней (Втор 22. 28-29). Но в одном случае В. п. признавало развод обязательным: если господин давал в жены своему рабу еврею рабыню, то по прошествии 6 лет, когда раб получал свободу, он обязан был возвратить свою жену и детей хозяину, а если не хотел расстаться с ними, то должен был уже остаться рабом навсегда (Исх 21. 4-6). Разведенная жена имела право на вторичное замужество. Но если ее второй муж умирал или разводился с ней, ее первый муж, давший ей разводное письмо, лишался права вторично взять ее в жены (Втор 24. 1-4).

В ВЗ не упоминается явным образом право жены на развод, но есть косвенные основания считать, что при определенных условиях и жена обладала таким правом. Поскольку право оставить своего господина и сожителя имела наложница, лишенная «пищи, одежды и общения» (Исх 21. 10-11), тем более таким правом должна была обладать законная жена. Слова Христа Спасителя, «если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого» (Мк 10. 12), вероятно, предполагают не жену, к-рая оказалась в разводе по инициативе ее мужа, но разведенную по собственному желанию. Во всяком случае в соответствии с талмудическим правом жена может инициировать развод по ряду причин: в случае отказа мужа от супружеского общения, ввиду бесплодия мужа после 10-летнего сожительства с ним, в случае заразной болезни супруга и при нек-рых др. обстоятельствах (Вавилонский Талмуд, Иевамот 65а-б; Кэтуббот 77а).

Ввиду существовавшего в Израиле многоженства закон Моисеев регламентирует порядок раздела и наследования имущества детьми от разных жен, в особенности в связи с правом первородства. Отец в подобном случае не в праве по произволу отдавать предпочтение сыну от любимой жены (Втор 21. 15-17).

Т. о., дети в израильской семье не были в отличие от обычаев мн. др. народов в положении рабов своего отца, их права были защищены законом. Неповиновение детей родителям каралось сурово, вплоть до побиения камнями, однако к смертной казни непокорный сын приговаривался не отцом, но решением общественного суда, и на основании жалобы родителей казнь совершал народ (Втор 21. 18-21).

Гражданское право

Ветхозаветная правовая система включает детально разработанные нормы гражданского права, своего рода гражданский кодекс, к-рый по тщательной дифференциации казусов и по полноте своей может быть поставлен рядом с классическим рим. правом, при этом решительно отличаясь от рим. права своей приверженностью высшей Божественной справедливости, своим человеколюбием, заботой о бедных и неимущих.

В отличие от рим. права в законе Моисеевом не абсолютизируется право частной собственности. Главным богатством народа была земля, в соответствии с законом Моисеевым она признавалась исключительной собственностью Господа Бога и потому была принципиально неотчуждаемой (Лев 25. 23). Израильтянин мог продать свой участок земли только до определенного срока, до юбилейного года, в к-рый этот участок непременно возвращался первому владельцу, что предотвращало глубокое имущественное расслоение израильтян.

Ради поддержки бедных и малоимущих установлен был субботний (7-й) год, когда пользование плодами предоставлялось исключительно бедным (Исх 23. 11). С этой же целью полагалось прощать долги в 7-й год (Втор 15. 1-2).

В кн. Второзаконие содержится запрет ссужать деньги в рост своему соплеменнику-израильтянину, но по отношению к иноплеменнику ростовщичество не запрещалось (Втор 23. 19-20). В др. месте Пятикнижия запрет ростовщичества распространяется и на пришельцев (Лев 25. 35-36).

Неприкосновенность имущества израильтянина охраняется рядом правовых норм, содержащихся в кн. Исход. В ней предусмотрено, что в случае потравы скотом поля или виноградника владелец скота обязан возместить убыток из лучших плодов своего поля или виноградника. Виновный в пожаре на поле, при этом имеется в виду, очевидно, не намеренный поджог, а небрежность, обязан возместить убыток (Исх 22. 5-6). «Если кто займет у ближнего своего скот, и он будет поврежден, или умрет, а хозяина его не было при нем, то должен заплатить; если же хозяин его был при нем, то не должен платить; если он взят был внаймы за деньги, то пусть и пойдет за ту цену» (Исх 22. 14-15). Во Второзаконии содержится предписание нашедшему заблудившихся вола, или овцу, или осла либо потерянную вещь не оставлять их без присмотра и не присваивать себе, но возвращать владельцу, когда таковой найдется (Втор 22. 1-4).

Законодательство, относящееся к богослужению, храму, к жертвоприношениям

занимает значительное место в Пятикнижии. Нек-рые темы религ. закона по содержанию имеют аналог в нормах канонического права христ. Церкви - гл. обр. это касается условий принадлежности к «обществу Господню», к ветхозаветной церкви, а также статуса левитов и левитского священства.

К «обществу Господню» из числа израильтян не могли принадлежать кастраты (Втор 23. 1), а также сыновья блудницы до 10-го колена (Втор 23. 2). Из числа иноплеменников в «общество Господне» могли войти идумеи и египтяне (Втор 23. 7-8). Условием принятия иноплеменников было исповедание веры Авраама, Исаака и Иакова в единого истинного Бога и соблюдение закона; что касается народов, выходцы из к-рых ни при каких обстоятельствах не могли войти в «общество Господне», во Второзаконии названы только аммонитяне и моавитяне, «потому что они не встретили вас [израильтян.- В. Ц.] с хлебом и водою на пути, когда вы шли из Египта, и потому что они наняли против тебя [Израиль.- В. Ц.] Валаама, сына Веорова, из Пефора Месопотамского, чтобы проклясть тебя» (Втор 23. 4).

Для служения Богу из всех израильтян было избрано одно колено - потомки Левия, левиты. В свою очередь из числа левитов для священнического служения избирались потомки Аарона, а среди священников первое место принадлежало первосвященнику. Только первосвященник мог входить во Святая Святых храма для кропления кровью на крышку ковчега, и делал он это единственный раз в году (см. ст. Священство ветхозаветное). Израильское священство было наследственным. Левиты помогали священникам в служении при скинии и потом при храме. Они переносили скинию, сторожили у дверей скинии и потом храма, пекли хлеб предложения, славословили Бога пением и игрой на муз. инструментах. Они изучали закон и были для народа учителями и судьями. Обязанности священников заключались в том, что они поддерживали огонь на жертвеннике всесожжения, приносили утреннюю и вечернюю жертву, хлебное приношение и возлияние. Кроме того, они были учителями и судьями народа.

Поскольку, как и левиты, священники лишены были возможности трудиться для собственного пропитания, израильтяне должны были давать левитам десятину на пропитание, а те в свою очередь обязаны были 10-ю часть десятины выделять для священников (Числ 18. 25-32). Для проживания левитам было выделено 48 городов среди разных колен Израиля, из к-рых в 13 жили исключительно священники, 6 городов служили убежищем для невольных убийц, где они укрывались от кровной мести со стороны сородичей убитых (Числ 35. 1-9).

Не все потомки Аарона допускались до священнического служения. Священником не мог быть «ни слепой, ни хромой, ни уродливый, ни такой, у которого переломлена нога или переломлена рука, ни горбатый, ни с сухим членом, ни с бельмом на глазу, ни коростовый, ни паршивый, ни с поврежденными ятрами» (Лев 21. 18-20).

Главной характерной чертой ветхозаветного законодательства является то обстоятельство, что оно представляет собой именно завет Бога с человеком, т. е. своего рода договор, союз (евр.  ). Причем в ВЗ речь идет о последовательном ряде таких заветов: с первозданным Адамом, с Ноем, с Авраамом, с Израилем в лице прор. Моисея на Синайской горе, к-рый содержит в себе уже целостную правовую систему, и, наконец, Новый Завет. Причем завет представляет собой действительно договор, к-рый сопровождается клятвой со стороны Самого Бога: «Господь, Бог твой, есть Бог (благий и) милосердый; Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который Он клятвою утвердил им» (Втор 4. 31). Договор по природе своей предполагает равенство договаривающихся сторон хотя бы в формально юридическом отношении, к-рое немыслимо, когда речь идет о Боге Творце и тварном человечестве. Однако в истории права можно отыскать примеры договоров неравноправных сторон, когда это неравноправие отражается в самом содержании договора.

Разумеется, аналогия между юридическими отношениями земного порядка и мистической реальностью общения Бога и человека может носить лишь самый отдаленный характер, но так обстоит дело и со всеми без исключения характеристиками Божества, к-рые существуют на человеческом языке, напр., когда мы именуем Господа Царем царствующих, или Царем Небесным, или Отцом. В любом случае, говоря о Боге, мы вынуждены словами, характеризующими в прямом смысле явления видимого мира, выразить нечто относящееся к невидимому, неописуемому и непостижимому Существу.

Формальные и языковые особенности ветхозаветного законодательства

. Правовые нормы, содержащиеся в Пятикнижии, представляют собой заповеди, к-рые даны Богом людям через прор. Моисея и сформулированы либо в аподиктической, либо в условной форме.

Аподиктические нормы предстают в виде императивных предписаний или запретов, либо сформулированы в 3-м лице. Нек-рые примеры: «Шесть лет засевай землю твою и собирай произведения ее, а в седьмой оставляй ее в покое, чтобы питались убогие из твоего народа, а остатками после них питались звери полевые; так же поступай с виноградником твоим и с маслиною твоею» (Исх 23. 10-11), «начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа, Бога твоего» (Исх 23. 19), «истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их, и разбейте истуканы богов их, и истребите имя их от места того» (Втор 12. 2-3).

Значительно чаще заповеди формулируются как негативный императив, в качестве запретов, напр.: «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх 22. 21), «не суди превратно тяжбы бедного твоего» (Исх 23. 6), «не ешь никакой мерзости» (Втор 14. 3).

В евр. тексте в 3-м лице сформулированы следующие заповеди: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх 22. 19), «жертву повинности должно закалать на том месте, где закалается всесожжение, и кровью ее кропить на жертвенник со всех сторон» (Лев 7. 2).

Наиболее обычной структурной формой ветхозаветного законодательства являются условные предложения, к-рые и с формальной стороны придают соответствующим местам священных книг юридический характер, ибо наиболее приспособлены для того, чтобы выразить зависимость санкции от того или иного деяния. «Кто украдет человека (из сынов Израилевых) и (поработив его) продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх 21. 16), «если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исх 21. 33-34), «если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх 22. 1). В подобных конструкциях налицо все существенные элементы правовой нормы: гипотеза, подразумеваемая контекстом диспозиция и санкция.

Однако не все заповеди, сформулированные в виде условных предложений, содержат, как в приведенных примерах, гипотезу и санкцию. В тексте Пятикнижия встречаются условные предложения, к-рые содержат в себе аподиктические императивы в позитивном или негативном, запретительном, виде, напр.: «Если будешь строить новый дом, то сделай перила около кровли твоей, чтобы не навести тебе крови на дом твой, когда кто-нибудь упадет с него» (Втор 22. 8), «если ты ближнему твоему дашь что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог, постой на улице, а тот, которому ты дал взаймы, вынесет тебе залог свой на улицу» (Втор 24. 10-11).

В отдельных случаях условные конструкции употребляются для формулировки диспозитивных норм, напр., чтобы указать способ различения заразной болезни, пораженный к-рой должен быть изолирован, от незаразной: «Если у кого на голове вылезли волосы, то это плешивый: он чист; а если на передней стороне головы вылезли волосы, то это лысый: он чист. Если же на плеши или на лысине будет белое или красноватое пятно, то на плеши его или на лысине его расцвела проказа» (Лев 13. 40-42).

Правовые нормы могут быть выражены и в таких предложениях, условный характер к-рых не выражен синтаксически в виде союзов «если» или «когда», а содержит глаголы в 3-м лице: «Кто ляжет с женою своего отца, тот открыл наготу отца своего: оба они да будут преданы смерти, кровь их на них» (Лев 20. 11), «кто обручился с женою и не взял ее, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер на сражении, и другой не взял ее» (Втор 20. 7).

Влияние В. п. на церковное право

В своеобразно преломленном виде В. п. составило основу позднейшего иудейского талмудического права. Оно оказало также влияние на правовые системы не только христ. гос-в и народов, но и на исламское право, в т. ч. и на шариат. В той или иной форме, через более или менее интенсивное воздействие основных начал европ. права в его континентальном или англо-саксон. варианте ветхозаветное законодательство повлияло на правовые системы совр. гос-в, выросших на почве иных цивилизаций.

Ветхозаветные правовые нормы оказали влияние и на каноническое право христ. Церкви. Авторитет ветхозаветных и новозаветных книг в Церкви не одинаков. «...Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал 3. 24), «имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр 10. 1), явленный во Христе, Который, по слову апостола, «отменяет первое, чтобы постановить второе» (Евр 10. 9). Тем не менее Господь говорил о ВЗ: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5. 17). Идея Царства Божия в ВЗ дана в обетовании, в прообразовании, а в НЗ она явлена в личности и учении Христа, в жизни Церкви, в житиях святых.

Всю свою обязательную силу для христиан сохранили Десять заповедей Моисея. Суть этих заповедей Господь Иисус Христос в беседе с законником изложил так: ««Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» - сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. 37-40). Т. о., в НЗ сохранили силу нравственные предписания Моисеева закона, очищенные от тех элементов, к-рые были уместны до пришествия Христа, но утратили смысл после исполнения чаяний Израиля.

На Иерусалимском Соборе апостолов в связи с разномыслием первых христиан об обязательности Моисеева закона для новообращенных из язычников принято было постановление написать братиям из язычников: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян 15. 28-29). Т. о., большая часть ветхозаветных предписаний богослужебного, ритуального характера, а также собственно юридических норм в их буквальном смысле утратила силу для христиан. Так, в христ. брачном праве безусловно отменен ветхозаветный левират.

Но отдельные институты юридического В. п. послужили образцом и основой для христ. установлений, напр. ветхозаветный институт священства для христ. церковной иерархии. Нек-рые ветхозаветные правовые нормы признаются действующими в Церкви, напр. требование показаний 2 или 3 свидетелей для установления истины на суде. Отдельные ветхозаветные правовые институты существовали в Церкви в определенные эпохи ее истории, напр. десятина, запрещение взимать проценты.

В канонах часто встречаются ссылки на ветхозаветные тексты. В 21-м прав. свт. Василия Великого цитируется Книга прор. Иеремии (3. 1) и Книга Притчей Соломоновых (18. 23). На эти же места ссылаются и отцы Трулльского Собора в 87-м прав. В 16-м прав. VII Вселенского Собора цитируется Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (1. 25). Нек-рые канонические нормы основаны на ветхозаветных текстах, к-рые сами по себе не содержат соответствующих юридических формул, но в к-рых заключены мысли, используемые для их обоснования, такие места из ВЗ и цитируются в канонах. Так, за свои преступления и грехи клирики не подлежат наравне с мирянами отлучению от Причащения, а только извержению из сана на основании общего принципа, не допускающего налагать двойное наказание за одно и то же преступление. Эта норма сформулирована в Ап. 25, где содержится ссылка на Книгу прор. Наума (1. 9).

Принципиальный подход к предписаниям ветхозаветного законодательства в Церкви таков: ветхозаветные нормы юридического и литургического содержания не являются в Церкви нормами прямого действия, но сохраняют свою силу настолько, насколько Церковь сама сообщила им эту силу, руководствуясь принципом, выраженным в постановлении Апостольского Собора.

В связи с тем, что далеко не все юридические нормы ВЗ признаются действующими в Церкви, встает вопрос о принадлежности этих норм к области Божественного права. Нек-рые канонисты ограничивают сферу Божественного права только теми нормами, к-рые имеют абсолютно неизменный характер. При такой т. зр. не все правовые заповеди, включенные в Свящ. Писание, могут быть наделены авторитетом Божественного права (Павлов. С. 33). Однако не включать в Божественное право те заповеди, к-рые хотя и имеют свой источник в Божественной воле, но не носят абсолютно неизменного характера, а вызваны преходящими обстоятельствами времени, было бы нелогично. Вопрос об изменяемости правовых норм следует отделить от вопроса об их источнике. Неизменность нормы нельзя считать непременным критерием ее принадлежности к Божественному праву. С одной стороны, воля Божия выражается и в попечении о наших временных нуждах, а с др.- изменяемость норм пророческого, а значит, Божественного происхождения вовсе не тождественна их отменяемости.

Включение совершенной неизменяемости правовых норм в число критериев, выделяющих Божественное право из всей совокупности действующего в Церкви права,- дань теории естественного права. Божественное право нек-рые канонисты называют естественным церковным правом в противоположность положительному праву Церкви; корни этой теории имеют не христ. характер, хотя она и оказала в свое время влияние на канонистов.

Нет никаких богословски и канонически разумных оснований выводить ветхозаветную правовую систему за границы jus divinum (Божественного права), к к-рому оно принадлежит, поскольку ввиду богодухновенности Свящ. Писания ВЗ содержит в себе аутентичную фиксацию Божественного Откровения.

Лит.: Юнгеров П. Общее ист.-крит. введение в священные ветхозаветные книги. Каз., 1910. М., 2003; Dodd C. H. The Bible and the Greeks. L., 1935; Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. П., 1947; Monsengwo Pasinya L. La notion de nomos dans le Pentateuque grec. R., 1973; Davies W. D. Law in First-Century Judaism. Phil., 1984; Григорьев Ф. А. Теория государства и права: Курс лекций. М., 1997; Павлов А. С. Курс церковного права. СПб., 2002п.

Прот. Владислав Цыпин