ВОСКРЕСЕНЬЕ

[Церковнослав.  ; греч. κυριακή; лат. dominica], один из дней недели, в христ. Церкви празднуемый как день Воскресения Иисуса Христа.

Наименования В.

Совр. рус. слова «воскресенье» и «воскресение» напрямую связаны по смыслу с празднуемым в этот день событием, но в др. языках, в т. ч. в слав., В., как правило, обозначается словами иной этимологии: [день] Господень (греч. κυριακή, лат. dominica; ср. исп. domingo, франц. dimanche); день, когда положено [ничего] не делать, т. е. отдыхать (церковнослав.  ; ср. укр. недiля); «день Солнца» (напр., англ. Sunday, нем. Sonntag). В. может также именоваться «первым», последним или (символически) «восьмым» днем недели.

День Господень

Уже во II в. выражение κυριακὴ ἡμέρα (день Господень) или просто κυριακή в христ. лит-ре является обычным обозначением В. (Ign. Ep. ad. Magn. 9. 1; Acta Petri (Actus Vercellenses) 29-30 и др.). Среди наиболее ранних христ. памятников слово κυριακή как обозначение дня встречается в Откровении Иоанна Богослова и в «Дидахе». Большинство исследователей считают, что в этих 2 памятниках термин κυριακή используется в том же значении, что и в позднейших текстах, но высказывались и иные предположения. В Откр 1. 10, учитывая содержание и жанр этой библейской книги, под κυριακή можно понимать не только В., но и эсхатологический День Господа. Выражение κυριακὴ Κυρίου (букв. [день] Господень Господа) в «Дидахе» 14. 1 употреблено в контексте предписаний о порядке литургического собрания общины, и, хотя скорее всего речь идет о воскресном еженедельном собрании, не исключена возможность того, что за этим выражением стоит семитизм, обозначающий ежегодное празднование Дня искупления (см.: Tidwell. 1999).

Прилагательное κυριακός (греч. принадлежащий Господу / господину) распространилось в греч. языке в I в. по Р. Х. (чаще всего в значении «императорский»); один из первых случаев его употребления зафиксирован в 1 Кор 11. 20. По значению прилагательное κυριακός близко к форме genetivus possessivus существительного Κύριος (Господь): [τοῦ] Κυρίου. Распространение этого слова в христ. среде связано, видимо, с тем, что сочетание τοῦ Κυρίου в LXX уже закрепилось в качестве термина, обозначающего эсхатологический День Господа (Bauckham. P. 224). В. Рордорф предположил, что обозначение В. как κυριακή связано с имевшей место в этот день евхаристической трапезой - вечерей Господней (κυριακὸν δεῖπνον - см.: 1 Кор 11. 20), но эта гипотеза не получила поддержки у исследователей (Bauckham. P. 226-227, 233-236).

День отдыха

Наименование  и подобные указывают на то, что В. является днем отдыха (в совр. рус. языке слав. слово « » обозначает уже не воскресный день, а 7 дней седмицы, но в богослужебных книгах до наст. времени сохр. употребление этого слова в значении «воскресный день»). В этот день житейские заботы отлагались ради участия в воскресном богослужении - одним из первых об этом говорит Тертуллиан (Tertull. De orat. 23).

Офиц. днем отдыха В. стало при св. равноап. имп. Константине Великом, к-рый эдиктом 321 г. провозгласил «день Солнца» днем отдыха в Римской империи для судей, горожан и ремесленников (CJ. 3. 12. 2; CTh. 2. 8. 1). В 337 г. был принят закон об обязательном участии солдат-христиан в воскресной литургии (Euseb. Vita Const. 4. 19). Имп. Феодосий Великий запретил устраивать по В. публичные зрелища, первоначальный эдикт об этом не сохранился, но запрет был подтвержден эдиктом 386 г.: в В. запрещались также производство любых юридических процедур и торговая деятельность (CTh. 2. 8. 18). У церковных авторов IV-V вв. необходимость прекращения работы в В. объясняется уже не столько обязанностью участвовать в богослужении в этот день, сколько святостью В. как такового (Euseb. In Ps. 91; Const. Ap. VIII. 33; Ioan. Chrysost. De bapt. Christ. 1; In Gen. 10. 7).

На Западе с VI в. распространилось мнение, что отдых в В. заменяет собой субботний покой, предписанный законом Моисея (Исх 20. 8-11; Втор 5. 12-15) (см.: Caes. Arel. Serm. 10. 3. 5 // PL. 39. Col. 2274; Mart. Brac. De correct. rust. 18; 31-е прав. III Орлеанского Собора (538); 1-е прав. II Масонского Собора (581-583)). Впосл. это мнение стало офиц. позицией католич. Церкви, так что в католич. Катехизисах 4-я заповедь Декалога обычно излагается с заменой слова «суббота» на «воскресенье».

Аналогичные представления получили распространение и на Востоке (Лаод. 29), но в правосл. традиции отдых в В. не стал полностью отождествляться с ветхозаветным субботним покоем. Суббота в правосл. Церкви имеет особый статус, но субботний покой, как и проч. обрядовые предписания закона Моисея, не соблюдается в соответствии с решением апостольского Иерусалимского Собора (Деян 15. 6-29). Воскресный же день понимается не как замена субботы, а как новый праздничный день, день Воскресения и начала новой жизни во Христе; работа в В. отменяется не ради покоя как такового, а для участия в богослужении, для совершения духовных подвигов и помощи ближним.

День Солнца

Посвящение одного из дней недели Солнцу (dies Solis) было в I в. по Р. Х. широко известно в греко-рим. мире. Днем Солнца считался 2-й день «планетарной» недели: Сатурн-Солнце-Луна-Марс-Меркурий-Юпитер-Венера. Происхождение «планетарной» недели неизвестно. В «астрологической» неделе, установление к-рой связывалось с учением Пифагора, небесные тела выстраивались по степени удаленности от Земли, так что день Солнца оказывался 4-м: Сатурн-Юпитер-Марс-Солнце-Венера-Меркурий-Луна (см.: Plin. Sen. Natur. hist. 2. 22; Censorin. De die natali. 13; Dio Cassius. Hist. Rom. 37. 18-19). В обеих системах Солнце не занимало значимых мест, и никаких торжеств с этим днем недели не связывалось. Иной 7-дневный цикл (Сатурн-Венера-Юпитер-Меркурий-Марс-Луна-Солнце) был принят в культе Митры, солнечного божества иран. пантеона, почитание к-рого в раннехрист. эпоху было распространено в средиземноморском регионе (Orig. Contr. Cels. 6. 22; ср.: Euseb. Praep. Evang. 5. 14); однако доказательств влияния этого культа на христ. традицию, кроме нек-рых аналогий, не существует. Особое место Солнце занимало в воззрениях терапевтов - аскетического движения, описываемого Филоном Александрийским (Philo. De vita contempl. 89).

В христ. лит-ре наименование В. «днем Солнца» впервые встречается у мч. Иустина Философа, что, вероятно, вызвано миссионерскими и апологетическими задачами его сочинения (Iust. Martyr. I Apol. 67. 3). Отождествление дня Солнца с В. имеет основание в библейской традиции, в частности, в наименовании Мессии «Солнцем правды» (Мал 4. 2; Odae Solom. 15). О Христе, как об истинном Солнце, говорили мн. христ. авторы (Meliton. Bapt. 4; Orig. In Lev. 9. 10; Athanas. Alex. De sabbat. 5), подчеркивая вместе с тем отличие празднования В. от языческих солярных культов (Tertull. Ad nat. 1. 13. 1-5; Apol. adv. gent. 16. 9-11).

«Первый» и «восьмой» день

Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a)

Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a)

Наиболее распространенное обозначение В. в НЗ - «первый [день] недели» (μία σαββάτου или μία τῶν σαββάτων). Это выражение встречается в повествованиях о Воскресении Христовом (Мк 16. 2; Мф 28. 1; Лк 24. 1; Ин 20. 1, 19). Одно из самых ранних свидетельств о придании 1-му дню недели особого значения в жизни церковных общин содержится в 1 Кор 16. 2, где ап. Павел рекомендует коринфским христианам собирать в этот день пожертвования, подобно тому как это делалось в церквах Галатии. Отсюда еще нельзя заключить, что 1-й день недели был временем, когда обязательно происходили собрания христиан, т. к. ап. Павел говорит о сборе средств частным образом (παρ᾿ αυτῷ) по домам. Однако частный характер сборов, рекомендуемых ап. Павлом, не исключает собраний в этот день, тем более что в Деян 20. 7 говорится о собрании христиан Троады для евхаристической трапезы именно в 1-й день недели. Поскольку связь Евхаристии с явлениями воскресшего Христа просматривается уже в Лк 24. 1, 13-32 и Ин 20. 1, 19, 26, евхаристическое собрание и, вероятно, сбор пожертвований (διακονία τῆς λειτουργίας - 2 Кор 9. 12; ср.: Рим 15. 27) очень рано должны были быть приурочены к воспоминанию Воскресения Христова и дополнять друг друга.

«Восьмым днем» В. называется уже в Послании Варнавы (ок. 130-135) (Barnaba. Ep. 15. 8-9). Происхождение этого названия коренится в символике пророческой и межзаветной апокалиптики (один из ранних примеров употребления в Иез 43. 27) и указывает на полноту исполнения обетований Божиих; именование В. «восьмым днем» подчеркивает его эсхатологический характер. Символика В. как 1-го и одновременно последнего, «восьмого», дня недели нашла выражение, в частности, в том, что в одних странах в наст. время В. считается 1-м днем недели, в других (в т. ч. в России) - последним (7-м).

Установление В. как праздничного дня

Судя по приведенным выше свидетельствам из НЗ, В. уже в апостольское время стало обычным днем совершения Евхаристии и днем воспоминания Воскресения Христова, таковым оно оставалось и впосл. Традиц. т. зр. на историю установления В. заключается в том, что как особый день оно было выделено апостолами сразу после случившихся в этот день недели Воскресения Христа и Пятидесятницы.

Ряд исследователей доказывают, что первоначально христиане собирались не просто по В., а именно вечером в В.; эта т. зр. отстаивается К. Каллевертом, О. Кульманном, А. Дюменом, Рордорфом, к-рые считают, что для первых христиан более значимым событием была встреча с воскресшим Христом (ср.: Деян 10. 41), состоявшаяся вечером (Ин 20. 19), а затем повторившаяся в то же время через неделю (Ин 20. 26), чем обнаружение пустой гробницы утром в В.

Однако помимо традиц. т. зр. в совр. науке большое распространение имеет иная, рассматривающая В. как день, заменивший ветхозаветную субботу. Эта т. зр. опирается на католич. традицию толкования 4-й заповеди Декалога и поддерживается убеждением, что в апостольскую эпоху христиане, воспитанные в иудаизме, еще не могли расстаться с соблюдением субботы. По одной из версий (Х. Ризенфельд, Р. Штаатс), христиане из евреев собирались вечером в субботу, когда заканчивался субботний покой и по евр. счету времени начинался следующий день, впосл. же не соблюдавшие субботу христиане из язычников перенесли празднование Воскресения Христова на утро, т. к. счет дней в греко-рим. мире велся с полуночи или с восхода солнца. Альтернативная версия, с наибольшей полнотой изложенная С. Баккиокки, связывает установление В. с антииудейской полемикой в Риме во II в., до этого времени христиане либо соблюдали иудейские праздники, либо собирались в любой день.

Во II в., несомненно, В. уже было основным днем богослужебных собраний христиан. Некий «установленный день» (stato die) для церковных собраний упоминается в письме Плиния Младшего (Plin. Jun. Ep. X 96. 7); днем совершения Евхаристии В. называется в «Дидахе» и у мч. Иустина Философа. Участие в воскресном евхаристическом собрании стало одной из главных обязанностей христианина, отказ от ее выполнения порицается уже в сир. «Дидаскалии» III в. (2. 59), а 21-е прав. Эльвирского Собора (ок. 306) предписывает отлучать тех, кто пропускает собрания 3 В. подряд без уважительной причины (ср.: Сердик. 11; Трул. 80).

В. как день радости

В. как день радости несовместимо с постом или трауром (Tertull. De corona. 3; Didasc. Apost. 21; Const. Ap. 5. 20. 19). Этот аспект нашел отражение в ряде церковных канонов, запрещающих пост (Ап. 64; Гангр. 18; Трул. 55) и коленопреклонение (Петр Ал. 15; I Всел. 20; Вас. Вел. 91 (ср.: Basil Magn. De Spirit. Sanct. 27); Трул. 90) в В. С постом и преклонением колен связан вопрос о продолжительности празднования В.; общепринято начинать празднование с вечера субботы и оканчивать вечером в В. (Ioan. Cassian. De inst. coenob. 2. 18; Трул. 90).

Главный признак воскресной радости и отсутствия поста - это обязательное совершение Евхаристии в В. (в т. ч. Великим постом - Лаодик. 49; Трул. 52). Под запретом поста в В. понимаются не полное освобождение от аскетических подвигов, но нек-рое послабление их (Трул. 56), а также запрет полного поста (т. е. воздержания от вкушения любой пищи) во время светового дня. Именно поэтому по традиции, восходящей к раннехрист. временам и сохраняющейся в правосл. Церкви до наст. времени, воскресная литургия всегда должна быть утром и никогда не присоединяется к вечерне (что влечет за собой, согласно уставу, нек-рые изменения в порядке службы, напр. при совпадении с В. навечерий Рождества Христова и Богоявления).

Запрет траура в В., в частности, влечет за собой запрет совершать в этот день поминальные богослужения без крайней необходимости: так, по совр. уставу правосл. Церкви в В. не произносится заупокойная ектения на литургии и проч. (вопрос о недопустимости совершения заупокойных служб в В. был одним из главных поводов, приведших к возникновению движения колливадов на Афоне в XVIII в.).

Лит.: [Мысовский К. В.] Обзор древних постановлений (I-IX вв.) о почитании воскресного дня // ПС. 1867. Т. 1. С. 324-340; Скабалланович. Типикон. Отд. 1; Dumaine H. Dimanche // DACL. 1920. T. 4. Col. 858-954; Callewaert C. La synaxe eucharistique à Jérusalem, berceau du dimanche // Ethl. 1938. T. 15. P. 34-73; Dölger F. J. Die Planetenwoche der griechisch-römischen Antike und der christliche Sonntag // Antike und Christentum. 1941. Bd. 6. S. 202-238; Gaillard J. Dimanche // DSAMDH. 1955. Vol. 3. Col. 948-982; Riesenfeld H. Sabbat et jour du Seigneur // New Testament Essays: Stud. in Memory of T. W. Manson. Manchester, 1959. P. 210-218; Rordorf W. Der Sonntag: Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum. Zürich, 1962; idem. Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche. Zürich, 1972; Stott W. The Theology of the Christian Sunday in the Early Church: Diss. Oxf., 1966; Mosna C. S. Storia d. domenica dalle origini fino agli inizi del V sec. R., 1969. (Analecta Gregoriana; 170); The Sabbath and the Lord's Day: The Gospel Tradition. Oxf., 1970; Jewett P. K. The Lord's Day: A Theol. Guide to the Christian Day of Worship. Grand Rapids, 1971; Egender N. Célébration du dimanche // Dimanche: Office selon les huit tons. Chevetogne, 1972. P. 11-36; Staats R. Die Sonntagnachtgottesdienste der christl. Frühzeit // ZNW. 1975. Bd. 66. S. 242-263; Bacchiocchi S. From Sabbath to Sunday: A Hist. Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity. R., 1977; Beckwith R. T., Stott W. This is the Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday. L., 1978; Bauckham R. J. The Lord's Day // From Sabbath to Lord's Day: a Biblical, Hist. and Theol. Investigation / Ed. D. A. Carson. Grand Rapids, 1982. P. 221-250; idem. Sabbath and Sunday in the Postapostolic Church // ibid. P. 251-298; Tidwell N. L. A. Didache XIV: 1 (κατὰ κυριακὴν δὲ Κυρίου) revisited // VChr. 1999. Vol. 53. P. 197-207.

А. А. Ткаченко

Воскресное богослужение в православной Церкви

Главным отличием В. как богослужебного дня является обязательное совершение Евхаристии (за исключением экстраординарных обстоятельств, отсутствия священника и др.). Кроме того, службы суточного круга в В. приобретают ряд особенностей, подчеркивающих праздничный характер дня и напоминающих о Воскресении Христовом.

В памятниках древнего иерусалимского богослужения IV-IX вв.

В памятниках древнего иерусалимского богослужения IV-IX вв. содержатся наиболее ранние подробные описания воскресной службы. Согласно «Паломничеству» Эгерии (Eger. Itiner. 24-25), в Иерусалиме кон. IV в. по В. к обычному кругу суточных служб прибавлялась торжественная предрассветная служба с чтением Евангелия: народ собирался возле базилики Мартириума и ожидал прихода епископа, в это время пели гимны и антифоны, перемежая их молитвами; по приходе епископа открывали храм Воскресения Христова, и епископ входил туда вместе со всеми людьми (Эгерия отмечает, что число их по В. значительно превышало число молящихся по будням); следовало пение 3 псалмов с припевами и молитвой после каждого (1-й псалом исполнялся священником, 2-й - диаконом, 3-й - кем-то из клира) и поминовение всех (видимо, это следует понимать как указание на ектению); совершалось каждение, и епископ, стоя «внутри решетки [пещеры Гроба Господня]», читал Евангелие о Воскресении Христовом (Эгерия отмечает, что в этот момент все молящиеся стенали и рыдали, слушая рассказ о Страстях и Воскресении Господа), после чтения все выходили из храма Воскресения и отправлялись ко Кресту, там пели псалом и читали молитву, епископ благословлял верных и произносил отпуст, и все подходили под благословение епископа и расходились по домам. По окончании этой службы в храме оставались лишь монашествующие и те из мирян, к-рые собирались участвовать в дальнейшем бдении (состоявшем из псалмов, антифонов и молитв) до рассвета. С рассветом в базилике Мартириума совершалась воскресная литургия, за к-рой проповедь читал не только епископ, но при желании и каждый из пресвитеров, отчего литургия продолжалась до 4-го или 5-го часа дня (считая от рассвета). После отпуста литургии епископ шествовал в храм Воскресения Христова с пением гимнов, вместе с ним в храм допускались только верные. В храме епископ входил внутрь решетки Гроба и возносил благодарение Богу, а затем молился обо всех верных; после возглашения диакона следовали главопреклонная молитва и отпуст, и все подходили к епископу под благословение.

Воскресение Христово. Икона. 1-я треть XVIII в. Русский Север (ЦМиАР)

Воскресение Христово. Икона. 1-я треть XVIII в. Русский Север (ЦМиАР)

Т. о., уже в кон. IV в. в Иерусалиме отличительными чертами воскресного богослужения были особая ночная служба с чтением Евангелия, включавшаяся в состав суточного круга между обычным вечерним и утренним псалмопением, а также подчеркнуто значимая воскресная Евхаристия; к ночной службе и литургии в конце также прибавлялись процессионные службы - ко Кресту и в пещеру Гроба Господня. В арм. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику V в., сохранились указания на то, какое Евангелие читать на воскресной ночной службе,- это поочередно было одно из 4 чтений: Мф 28. 1-20, Мк 16. 2-8, Лк 24. 1-12, Ин 20. 1-18 (Renoux. Lectionnaire arménien. P. 152-156).

В Иадгари - груз. переводе иерусалимского Тропология (гимнографического приложения к Лекционарию), отражающем практику VII-IX вв.,- сохранились древние иерусалимские песнопения воскресной службы. Как показал Ш. Рену (Renoux. 2000), многие из песнопений Иадгари восходят к IV-V вв. и представляют собой те самые гимны и антифоны, о каких упоминает Эгерия; ок. VII в. материал этих песнопений был введен в рамки новых гимнографических структур (в первую очередь канонов и циклов стихир), к-рые уже тогда получили широкое распространение в палестинской монашеской среде, а впосл. легли в основу гимнографических книг визант. монастырской традиции, доныне используемых в правосл. Церкви. В частности, материал воскресных песнопений древней иерусалимской традиции стал основой Октоиха. Эти песнопения подчиняются принципу осмогласия; для воскресной службы существуют 8 самостоятельных гимнографических наборов - по одному на каждый глас, употребляемых в воскресные дни по очереди (в Иадгари сохр. полностью; в груз. переводе иерусалимского Лекционария V-VII вв. приведены только воскресные прокимны и аллилуиарии, по нескольку на каждый глас).

С установлением осмогласия, видимо, следует связывать известную по рукописям б-ки мон-ря вмц. Екатерины на Синае модификацию древней иерусалимской системы воскресных ночных Евангелий, где 4 евангельских чтения заменены 8 (Мф 28. 1-20; Мк 16. 1 (или 2) - 8; Лк 24. 1-12; Ин 20. 1-18 и вновь Мф 28. 1-20; Мк 16. 9-20; Лк 24. 13-35; Ин 21. 1-14), соответственно числу гласов (Janeras. 1986).

После X в. древняя иерусалимская традиция прекратила существование, даже в Иерусалиме службы стали совершаться согласно к-польской послеиконоборческой монастырской практике. Но наиболее яркие черты древнего воскресного богослужения Иерусалима - вставка праздничного последования с чтением Евангелия предстоятелем (а не диаконом) в цикл суточных служб, чередование на этой службе неск. воскресных евангельских зачал от В. к В., смена гласа песнопений каждое В.- перешли в монастырское богослужение К-поля не позднее иконоборческого времени. Благодаря утверждению послеиконоборческой к-польской монастырской традиции повсюду в правосл. Церкви в X-XIII вв. они сохраняются в правосл. богослужении до наст. времени.

В соборном богослужении К-поля IX-XII вв.

В соборном богослужении К-поля IX-XII вв., отраженном в Типиконе Великой церкви, воскресное богослужение несильно отличалось от вседневного (см. ст. Песненное последование) в сопоставлении с древней иерусалимской традицией. Состав служб суточного круга и их порядок по В. не менялись по сравнению с др. днями недели (хотя, вероятно, после вечерни в субботу была паннихис). На вечерне в качестве 1-го изменяемого антифона пели Пс 1 и 2 - тем самым с В. начинался новый цикл стихословия Псалтири. На утрене вместо изменяемых антифонов пели непорочны (Пс 118) на 3 статии, а после великого славословия, тропаря и прокимна читали утреннее воскресное Евангелие. По крайней мере с IX в. в К-поле использовалась система из 11 утренних воскресных Евангелий, образовавшаяся, видимо, под влиянием цикла евангельских чтений Светлой седмицы древнего иерусалимского богослужения (Janeras. 1986).

Из гимнографических текстов воскресной службы в Типиконе Великой ц. упоминаются только 3 тропаря: исполняемый со стихами Пс 140 вечерни и называемый κεκραγάριον (от [Κύριε,] ἐκέκραξα - [Господи,] воззвах); исполняемый со стихами Пс 50 утрени и называемый πεντηκοστάριον (от πεντηκοστός - 50-й); исполняемый после великого славословия утрени. Тексты первых 2 тропарей в Типиконе Великой ц. не приводятся; 3-м были попеременно (по нечетным и четным В.) тропари Σήμερον σωτηρία τῷ κόσμῳ γέγονεν (    ) и ᾿Αναστὰς ἐκ τοῦ μνήματος (   ). В певческих Псалтирях XV в. (Athen. Gr. 2061 и 2062), отражающих более позднюю, чем Типикон Великой ц., стадию развития к-польского песненного последования, в качестве κεκραγάριον указан тропарь «Спасительное [или живоносное] Твое возстание, Господи, славим»; в качестве πεντηκοστάριον - песнопение текущего гласа (Арранц. С. 281, 283). Т. о., гимнографические тексты воскресной службы, согласно Типикону Великой ц., еще не подчинены системе чередования 8 гласов.

В нек-рых рукописях Типикона Великой ц. указан прокимен вечерни в субботу вечером: Пс 92. 1 (с 2 стихами) (Mateos. Typicon. Vol. 2. P. 180). Прокимен перед утренним Евангелием, согласно рукописям к-польского Евхология, также неизменяемый: Пс 9. 33 (Арранц. С. 106, 107, 116; ср. со свидетельством Студийско-Алексиевского Типикона - Пентковский. Типикон. С. 255), однако в нек-рых списках Типикона Великой ц. в качестве приложения приводятся воскресные утренние прокимны всех 8 гласов с прибавлением к каждому постоянного прокимна «Всякое дыхание»(Пс 150. 6). В 2 последних гласах выписаны не по одному, а по 2 прокимна, что дает в сумме 10 прокимнов,- это указывает на то, что набор утренних прокимнов был приспособлен к системе осмогласия незадолго до IX в. (время формирования Типикона в его сохр. виде). Нетрадиционность осмогласия для к-польской кафедральной традиции видна также из того, что с утренними воскресными Евангелиями эти прокимны сочетаются неудачно: с первыми 8 Евангелиями выписаны прокимны 8 гласов, но 3 последних Евангелия оставлены без прокимнов. Не имеет стройности и набор литургийных прокимнов и аллилуиариев 8 гласов, также выписанный в нек-рых рукописях Типикона Великой ц.: хотя прокимен (с 2 стихами каждый) и 2 аллилуиария указаны здесь для всех гласов, в 3-м и βαρύς (т. е. 7-м) гласах нет аллилуиариев, в 1-м и 2-м плагальных (т. е. 5-м и 6-м) гласах нет прокимнов, в 3-м гласе даны сразу 2 прокимна, в 4-м плагальном (т. е. 8-м) гласе даны 3 аллилуиария, но прокимен указан только с одним стихом (Mateos. Typicon. Vol. 2. P. 170-178).

В послеиконоборческом монастырском богослужении Византии

В послеиконоборческом монастырском богослужении Византии служба В. постепенно приняла свой совр. вид. Студийский и затем Иерусалимский уставы различных редакций позаимствовали порядок суточных служб и часть гимнографического материала из древней иерусалимской традиции, но систему чтений (литургийные чтения, 11 воскресных утренних Евангелий, отчасти прокимны и проч.) и чин Божественной литургии - из соборной к-польской традиции. Согласно всем редакциям Студийского и Иерусалимского уставов, в В. соединяются службы Октоиха и Минеи или Триоди; на вечерне поется «Блажен муж» и бывает вход; на утрене поется «Бог Господь», стихословятся кафизмы Псалтири (по студийским памятникам 1 или 2, по Иерусалимскому уставу 2 кафизмы и непорочны), читается Евангелие (перед Пс 50 и каноном, или по 6-й песни канона, или после великого славословия), в конце утрени вместо тропаря гласа поется 1 из 2 тропарей к-польского песненного последования -      или    . Чтение Евангелия носит характер праздничной вставки на утрене, аналогичной вставке ночного воскресного последования в состав обычных суточных служб древнего Иерусалима, предваряясь пением степенных антифонов, возглашением прокимна и «Всякое дыхание» и заключаясь стихословием тропаря «Воскресение Христово видевше».

Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 г., наилучшим образом из сохранившихся памятников отражающему первоначальную студийскую практику, Евангелие утрени предваряется степенными антифонами текущего гласа и прокимном гласа, вслед за Евангелием - тропарь «Воскресение Христово видевше» и Пс 50. На хвалитех есть стихиры, но утреня заканчивается так же, как и вседневная: утреннее славословие во вседневной редакции, затем стихиры на стиховне, в конце утрени - 1 из 2 воскресных тропарей. Антифоны литургии изобразительные, с воскресными тропарями Октоиха на блаженнах(Пентковский. Типикон. С. 233, 262 и др.).

Несмотря на то что Студийско-Алексиевский Типикон был принят на Руси до кон. XIV в., в слав. Часословах студийской эпохи описывается иной порядок воскресной утрени: Евангелие читается после 6-й песни канона или даже после утреннего славословия, предваряемое прокимном (Слива. 1999). Порядок утрени с чтением Евангелия в конце является следом к-польской соборной традиции, где Евангелие также читалось после утреннего славословия, чтение предварялось входом. Практика совершать вход на воскресной утрене и читать воскресное Евангелие не перед каноном утрени, а после великого славословия (перед каноном утрени читали Евангелие святого или Божией Матери) сохранялась на Руси в течение долгого времени после смены Студийского устава Иерусалимским и была окончательно забыта лишь во 2-й пол. XVII в. (Успенский. 1978).

В афоно-италийских редакциях Студийского устава воскресная служба описана сходно со Студийско-Алексиевским Типиконом, но утреня оканчивается пением великого славословия в кафедральной редакции, за к-рым следуют тропарь (1 из 2, что и в Типиконе Великой ц.), ектении и отпуст; в службах присутствует ряд новых гимнографических произведений; на литургии поются не изобразительные, а вседневные антифоны.

По Евергетидскому Типикону 2-й пол. XI в., отражающему малоазийскую редакцию Студийского устава (Пентковский. 2004), в воскресные дни меняется состав служб суточного круга: после вечерни и повечерия совершается бдение (ἀγρυπνία), состоящее из паннихис (в Евергетидском Типиконе этим словом обозначается краткая служба с пением канона, аналогичная молебну) и утрени, между к-рыми бывает великое чтение (продолжительное чтение из Апостола). Утреннее Евангелие читается перед каноном; утреня оканчивается пением великого славословия в кафедральной редакции, одного из 2 воскресных тропарей и ектенией, после к-рой бывает 1-й час и отпуст. На литургии - изобразительные антифоны (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 607).

Согласно различным редакциям Иерусалимского устава, повсеместно распространившегося в греч. Церквах в XII-XIII вв., а на Руси принятого на рубеже XIV-XV вв., в воскресный день предполагается совершение всенощного бдения. Впрочем, воскресная служба возможна и без бдения, с раздельными вечерней и утреней. В принятом ныне в Русской Церкви Типиконе воскресной службе посвящены главы 1-5 и 7. Гл. 1 представляет собой устав малой вечерни - дополнительной службы, к-рая должна предварять собой всенощное бдение (на практике она обычно опускается). Гл. 2 содержит подробное описание воскресной всенощной, главы 3-5 - частные указания об особенностях воскресной службы при совпадении ее с бденной, полиелейной и шестеричной памятями (в подробном описании в гл. 2 предполагается, что В. совпало с памятью без праздничного знака; см. ст. Знаки праздников месяцеслова). Гл. 7 содержит описание воскресной службы без бдения, в этом случае малой вечерни нет, вечерня не соединяется с утреней, поэтому между ними в свое время совершаются повечерие и полунощница.

Согласно Иерусалимскому уставу, воскресная служба отменяется только тогда, когда на воскресенье попадает двунадесятый господский праздник; исключение из этого правила составляет лишь случай совпадения с воскресным днем навечерия Рождества Христова 24 дек. (ст. ст.) (Типикон. [Т. 1.] С. 343-345), имеющий особый устав. В др. случаях (от памятей без знака до двунадесятых богородичных праздников) воскресное последование предваряет все остальные. Типовые случаи соединения воскресной службы с последованиями святых с различными знаками описаны во 2-5 главах Типикона; особые указания о соединении воскресной службы с последованиями попразднств, малых господских и богородичных праздников, триодных памятей содержатся в месяцесловной или триодной части Типикона вместе с конкретными случаями, к-рые они описывают.

Воскресное всенощное бдение составляет главную отличительную черту Иерусалимского устава (Пентковский. 2003) и восходит к древней традиции палестинского монашества. Согласно «Завещанию» прп. Саввы Освященного, монахи-келлиоты, жившие вне мон-ря, собирались вместе раз в неделю, чтобы совершить воскресные бдение и литургию (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 222-224; Желтов. 2001). Во время бдения устраивались шествие по мон-рю и скромная трапеза для монахов, что привело к появлению в составе всенощной таких частей, как лития и благословение хлебов.

Согласно принятому ныне в РПЦ Типикону, по сравнению с праздничным бдением воскресное имеет следующие отличия: «Блажен муж» стихословится целиком, все 3 антифона; стихиры на «Господи, воззвах» поются на 10; на «И ныне» вне зависимости от гласа стихиры на «Слава» поется 1-й богородичен Октоиха случившегося гласа, называемый догматиком гласа; прокимен вечерни, «Господь воцарися», имеет неск. стихов (как и великие прокимны); по Трисвятом вечерни трижды поется тропарь «Богородице Дево»; по окончании вечерни должно происходить великое чтение из Апостола, во время к-рого вкушается благословенный хлеб (в летний период года вкушения благословенного хлеба не бывает); на утрене обязательно должен прозвучать воскресный отпустительный богородичен, или на «Бог Господь» на «И ныне», или на «И ныне» седальнов по 1-й кафизме; после кафизм стихословятся непорочны (в осеннее и зимнее время, кроме святок, а также при совпадении с праздниками - полиелей), к к-рым в конце прибавляются воскресные тропари     с припевом Пс 118. 12; степенные антифоны, причем все 3 (в 8-м гласе - 4), исполняются на случившийся глас; после чтения Евангелия (1 из 11) стихословится тропарь «Воскресение Христово видевше» и Евангелие торжественно выносится на амвон, символизируя воскресшего Христа; во время пения Пс 50 совершается обряд целования Евангелия всеми верными; на «Слава» по Пс 50 поется припев    (поскольку апостолы - свидетели Воскресения), на «И ныне» -   , стихира по Пс 50 -     ; в начале 9-й песни канона всегда поется «Величит душа Моя Господа»; после 9-й песни и ектении - «Свят Господь Бог наш» и один из 11 воскресных эксапостилариев (по номеру утреннего Евангелия); стихиры на хвалитех поются на 8, с 2 дополнительными стихами (что напоминает об утренней стиховне; для стихир Октоиха стихи берутся из Октоиха, для стихир Минеи или Триоди используются припевы стиховных стихир соответствующих книг); на «Слава» на хвалитех поется евангельская стихира (1 из 11, по номеру утреннего Евангелия; в нек-рых случаях эта стихира поется перед 1-м часом), а на «И ныне» - воскресный богородичен     ; после великого славословия поется 1-й из 2 воскресных тропарей, тех же, что и в Типиконе Великой ц.,- 1-й в недели нечетных гласов, 2-й - в недели четных. По окончании утрени перед 1-м часом в притворе должно читаться одно из Огласительных слов прп. Феодора Студита, заключаемое его тропарем. На литургии рядовые (воскресные) чтения всегда предваряют все прочие; на блаженнах первыми поются особые тропари из Октоиха.

Те же особенности воскресная служба имеет и при отсутствии бдения - при совершении ее по 7-й гл. Типикона. При этом служба теряет элементы, характерные для бдения: особое начало вечерни с каждением и пением Пс 103, литию, благословение хлебов. Поскольку благословения хлебов в этом случае нет, в конце вечерни вместо «Богородице Дево» поется воскресный отпустительный тропарь со своим богородичном. При отсутствии бдения после вечерни бывают трапеза (вечеря) и малое повечерие, во время к-рого исполняется богородичный канон текущего гласа (повечерие совершается по обычному чину). Утреня предваряется полунощницей, имеющей особый чин (т. н. воскресная полунощница), на к-рой исполняется троичный канон текущего гласа (нарочитое посвящение В. Пресв. Троице известно и на Западе) с особыми догматическими тропарями в конце.

На практике в наши дни на Афоне обычным является совершение воскресной службы без бдения, а с бдением - только в период Великого поста и при совпадении В. с праздниками. В России и на Украине, напротив, принято всегда совершать под В. всенощное бдение, в той или иной степени сокращенное (обычно опускаются лития и благословение хлебов; поются только 1-е антифоны «Блажен муж» и степенных; непорочны заменяются полиелеем независимо от периода года, опускаются назидательные чтения; сокращаются объемы кафизм, число тропарей канона и стихир). До сер. XVII в., однако, и на Руси всенощное бдение под В. далеко не всегда совершалось даже в соборных храмах (см., напр.: Голубцов. 1908. С. 9, 83, 141, 221, 243, 248, 286). В приходской практике греч. церквей всенощное бдение бывает лишь в особых случаях, а обычно с вечера служат 9-й час и вечерню, утром - утреню и литургию. Порядок служб, согласно принятому ныне в греч. приходской практике Виолакиса Типикону, имеет нек-рые отличия от описанного в Иерусалимском уставе: утреннее Евангелие читается по 8-й песни канона и т. д.

Песнопения воскресной службы

В Октоихе воскресная служба каждого из 8 гласов имеет полное гимнографическое последование, включающее: отпустительный тропарь с богородичном; кондак с икосом; 2 группы седальнов и ипакои; 3 утренних канона - воскресный, крестовоскресный, богородичный; богородичный канон на повечерии и троичный канон на полунощнице со своими седальнами; неск. групп стихир (воскресные, восточны, алфавитные, 2 группы стихир Божией Матери на малой и великой вечернях) с богородичнами; степенные антифоны; утренний прокимен; тропари на блаженнах на литургии; литургийные прокимен и аллилуиарий. Помимо песнопений рядового гласа воскресная служба имеет неск. не зависящих от рядового гласа гимнографических текстов: на вечерне в составе бдения - тропарь 4-го гласа «Богородице Дево»; на утрене - тропари по непорочнах 5-го гласа    , тропарь после чтения Евангелия «Воскресение Христово видевше», стихиру 6-го гласа по Пс 50     , воскресный богородичен 2-го гласа      на хвалитех, 2 чередующихся от гласа к гласу воскресных тропаря по великом славословии. Особняком стоят воскресные утренние эксапостиларии и евангельские стихиры, избираемые по номеру утреннего Евангелия.

Один из древнейших слоев воскресной службы в совр. Октоихе - воскресные стихиры, происходящие из древней иерусалимской богослужебной традиции IV-IX вв. (Renoux. 2000); восточны и алфавитные стихиры были прибавлены к ним в послеиконоборческое время. Весьма вариативны в рукописях стихиры Божией Матери на малой и великой вечернях, часть из к-рых (на великой вечерне) атрибутируется Павлу Аморийскому (X в.). Отпустительные тропари, седальны и ипакои связаны единством происхождения из древних сборников стихир и седальнов - Стихирокафизматариев (Hannick. P. 47). Из утренних канонов древнейшими являются воскресные, традиционно приписываемые прп. Иоанну Дамаскину; известия об использовании крестовоскресного канона в службе появляются в студийских памятниках XI в.; богородичного канона - в рукописях Иерусалимского устава. Богородичные каноны на повечерии происходят из сб. Богородичник, содержащего их для всех дней недели всех гласов; первоначально они не выписывались в Октоихе. Троичные каноны принадлежат перу Митрофана Смирнского (IX в.; см.: Valentini. 1957). Степенные антифоны были написаны прп. Феодором Студитом (IX в.) как припевы к 18-й кафизме, ныне исчезнувшей из состава воскресной утрени. По рукописям известно большее число тропарей на блаженнах, чем сохранилось в совр. печатных книгах (Hannick. P. 50-51). Авторство евангельских стихир традиционно приписывается имп. Льву VI Мудрому (886-912), эксапостилариев - имп. Константину VII Багрянородному (913-959). Из воскресных песнопений, не зависящих ныне от рядового гласа, стихира по Пс 50 в древности от него зависела: по рукописям известны группы из 3 особых стихир по Пс 50 для каждого гласа (idem. P. 48-49; ср. с практикой, описанной в памятниках древнего песненного последования). Одними из самых поздних песнопений являются воскресные кондаки, фиксируемые в рукописях с XI в. (Амфилохий. С. 155; Мансветов. С. 390; Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 388). Вплоть до московского издания 1641 г. рус. редакции Типикона не знали воскресного кондака, заменяя его на утрене кондаком Богородицы    , на часах и повечерии - ипакои гласа. Даже и после внесения указания о пении воскресного кондака в ряде мест Типикона его употребление осталось не регламентированным до наст. времени (напр., в указаниях о порядке служб 4-й и 5-й недель Великого поста).

Лит.: Амфилохий (Сергиевский-Казанцев), архим. О самодревнейшем Октоихе XI в. югославянского юсового письма. М., 1874; он же. Кондакарий в греч. подлиннике XII-XIII вв. по рукописи Моск. Синодальной б-ки № 437. М., 1879; Модест (Стрельбицкий), еп. О церковном Октоихе. Екатеринбург, 18782; Мансветов И. Д. Церк. устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885; П. С. Воскресения день // ТКДА. 1896. № 4. С. 441-467; Царевский А. С. Светлое Христово Воскресение и празднование его в Церкви правосл. // ПС. 1897. Т. 1. С. 608-639; Розанов В. Богослужебный устав Правосл. вост. Церкви. М., 1902, 1998р; Сырку П. А. Карансебешский Октоих 2-й пол. XIII в. СПб., 1906; Никольский. Устав; Голубцов А. П. Чиновники моск. Успенского собора и выходы Патр. Никона. М., 1908; Скабалланович. Типикон; Valentini G. Metrofanes: I canoni trinitari. Firenze, 1957; Cali L. L'ipakoè dell' Octoicho bizantino // BollGrott. 1965. Vol. 19. P. 161-174; Hannick Chr. Le texte de l'Oktoechos // Dimanche: Office selon les huit tons. Chevetogne, 1972. P. 37-60; Шеламанова Н. Б. Славяно-рус. Октоих (ненотированный) // Метод. рекомендации по описанию славяно-рус. рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1973. С. 340-388; Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения на Правосл. Востоке и в Русской Церкви // БТ. 1978. Сб. 18. С. 5-117; Сб. 19. С. 3-69; Арранц М. Как молились Богу древние византийцы // ЛДА. Л., 1979; Janeras S. I Vangeli domenicali d. Resurrezione nelle tradizioni liturgiche agiopolita e bizantina // Paschale mysterium: Studi in memoria dell'abate Salvatore Marsili (1910-1983). R., 1986. P. 55-69; Слива Е. Э. «Услышим св. Евангелия...»: Нек-рые особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям // Опыты по источниковедению: Древнерус. книжность: Археография. Палеография. Кодикология. СПб., 1999. С. 136-147; Renoux Ch. Les hymnes de la Résurrection, I. Hymnographie liturgique géorgienne: Textes du Sinaï 18. P., 2000; Желтов М. С. У истоков Иерусалимского устава // Бсб. М., 2001. Вып. 7. С. 184-192; Пентковский А. М. Иерусалимский Типикон в К-поле в палеологовский период // ЖМП. 2003. № 5. C. 77-87; он же. Евергетидский мон-рь и императорские мон-ри в К-поле в кон. XI - нач. XII в. // ВВ. 2004. Вып. 63 (88). С. 76-88.

Диак. Михаил Желтов, А. А. Лукашевич