ДЭВА

[от индоевр. корня div - светиться, сиять], наименование одного из 2 противоборствующих кланов божеств в мифологиях древних индийцев и древних иранцев. Слово «Д.» этимологически связано с индоевроп. понятием deiuo, обозначающим «дневное сияющее небо»; к нему восходят такие мифологические персонажи, как древнеинд. бог Отец-Небо - Дьяус-Питар, древнегреч. Зевс-Патер и понятие «бог» во мн. индоевроп. языках (ср. лат. deus - бог, древнеисл. tivar - боги, литов. dievas - бог). Мотив оппозиции 2 классов богов также знаком и мн. др. мифологическим системам, имеющим индоевроп. корни: ср.: боги и титаны в древнегреч. мифологии, ванны и асы - в скандинавской. В период индоиран. единства Д.- обозначение повсеместно почитаемых божеств, но позднее, с расселением арийских племен дальше, на территорию Индии, у все более обособляющихся древнеинд. и древнеиран. культур трактовка Д. получает различное значение, отражая, по-видимому, некое историческое явление, быть может геополитический конфликт в среде индоиран. племен.

В древнеинд. «Ригведе» (1-я пол. I тыс. до Р. Х.), создававшейся в период миграции индоариев, антагонизм 2 классов божеств только намечается. Д. известны как младшее поколение богов, чьими «старшими братьями» являлись асуры, обладавшие колдовской силой майя. Списки тех и других могли варьироваться; иногда даже такие однозначно положительные персонажи, как Индра, Агни, называются в «Ригведе» асурами. Ближе к поздневедическому периоду (сер. I тыс. до Р. Х.), уже в «Атхарваведе», за асурами четко закрепилась репутация зловредных и коварных демонических существ, стремящихся стяжать власть над Вселенной, в то время как Д. почитаются как благие, светлые божества, хранители миропорядка. Главной темой мифологии отныне становится противоборство Д. под предводительством Индры с асурами и прежде всего - со змееобразным Вритрой.

Количество Д. в различных текстах оценивается как 33, 330, 3306 и более, но все множество богов может представляться неким единым синклитом «вишве-дэва» (все-боги). Одна из традиц. классификаций Д. разделяет их по принадлежности к к.-л. из 3 космических сфер: небу, воздушному пространству или земле. К 1-м обычно относятся сам Отец-Небо Дьяус-Питар, повелитель ночного звездного неба и каратель нарушителей мирового порядка экс-асур Варуна; бог дневного света, покровитель договора и согласия Митра, солярные божества Сурья и Савитар, богиня утренней зари Ушас, боги сумерек - неразлучные близнецы Ашвины и др. Атмосферой, согласно традиции, ведают громовержец Индра, боги бурь маруты, боги ветра Ваю и Вата, бог вод Апам Напат, бог грома и дождя Парджанья и др. Класс земных богов представляют Мать-Земля Притхиви, бог огня Агни, бог ритуального напитка и растения Сома, богиня реки Сарасвати и др. Др. классификация строится на принадлежности к тому или иному «роду»: среди Д. выделяются потомки Адити, Рудры и др., среди асуров - кланы дайтьев и данавов. Кроме того, в ведийской мифологии, как и в мифологических системах родственных индоевроп. культур, существует также классификация по выполняемой божеством социальной функции: жреческо-юридической, военной или же связанной с плодородием. Но по сравнению с мифологиями др. народов в ведийском пантеоне нет столь четко прописанной иерархии; сферы деятельности Д., их функции и роли в тех или иных мифологических сюжетах строго не зафиксированы, могут пересекаться и иметь множество версий.

Среди Д. встречаются антропоморфные персонажи (реже зооморфные), божества, олицетворения явлений природы, стихий и элементов ландшафта (напр., река Сарасвати), а также присутствует целый ряд не имеющих формы богов - персонификаций абстрактных понятий, как напр., Шраддха - Вера, Манью - Гнев, Вач - Речь, Кала - Время, Ниррити - Гибель и др. Многим из Д. присущи свойственные только им особые атрибуты - оружие (у Индры это молния-ваджра, у Варуны - петля и т. д.), украшения, особенности внешности, ваханы (ездовые животные). Часто боги-Д. сопровождаются божественными супругами, чьи фигуры прорисованы слабо и практически не имеют самостоятельного значения в пантеоне (кроме Ушас), а имена представляют собой жен. производные от имен супругов (напр., Индрани, Варунани, Агнайи). Мифологическое обиталище Д.- девалока, мир богов, небесное царство блаженства, противопоставляемое миру людей и подземному миру демонов. Человек может попасть в мир богов после смерти, если будет следовать дэваяне (дэвамарге) - пути богов.

Однако уже с периода создания «Упанишад» (начиная с сер. I тыс. до Р. Х.) и далее, по мере развития религиозно-философских идей о карме и сансаре, участь Д. перестала казаться идеалом: Д., как и люди, согласно новым воззрениям, были подвержены смерти, бесконечным перерождениям и кармическому закону воздаяния. Еще больше снизил статус Д. буддизм: новая религия не упраздняла старых богов; они так же продолжали жить в блаженстве на одном из высших мировых уровней, обладать недоступными человеку способностями, однако для того чтобы достичь финальной цели буддийской сотериологии - просветления (буддхи) они должны были переродиться в мире людей. В джайнизме Д. также остались одним из классов сверхчеловеческих существ, но здесь было снято противостояние Д. и асуров.

В индуизме на протяжении последующих периодов развития мифологический мотив противоборства Д. и асуров почти не изменялся, менялись лишь главные действующие персонажи: вместо отошедшего в послеведическую эпоху на 2-й план Индры главным сокрушителем демонов в различные времена стали Вишну (в т. ч. и многие из его аватар), Шива, Дурга, Картиккея-Сканда и др. Д. не только силой, но и хитростью побеждали асуров. Так, в мифе о пахтаньи океана, когда был добыт напиток бессмертия (амрита) и асуры были готовы завладеть им, Вишну принял облик прекрасной женщины и, обольстив асуров, похитил добычу. В философско-умозрительных текстах индуизма мифологические сюжеты о борьбе Д. и асуров нередко аллегорически трактуются как противостояние благого и стремящегося к истине начал в человеке порокам, страстям и тьме неведения.

Диаметрально противоположную трактовку получил образ Д. в древнеиран. мифологии. Еще долго после начала распада индоиран. общности мн. иран. племена почитали Д. как богов, наряду с др. классом - ахурами (тождественными индоарийским асурам). Эта ситуация продолжалась до тех пор, пока с проповедью не выступил Зороастр, или Заратустра (VII - нач. VI в. до Р. Х.), четко утвердивший дуалистическую картину мира, в к-рой на стороне Добра оказались ахуры во главе с Ахура Маздой (букв.- мудрый господин), а олицетворением Зла были признаны Д. (авест.- дайвы, фарси - дивы). Адептами новой религии стали персид. цари, принявшиеся с усердием искоренять еще довольно популярное на территории Др. Ирана почитание Д. Сохранилось свидетельство V в. до Р. Х.- т. н. антидэвовская надпись Ксеркса, уничтожившего в одной из областей Ирана святилище Д. и насадившего культ Ахура Мазды.

Согласно древнейшему зороастрийскому памятнику «Гаты», лаконичные и неясные афоризмы к-рого приписываются традицией самому Зороастру, Д. не были изначально вредоносными существами. В начале времен, когда 2 Духа-близнеца (Благой Дух Ахура Мазда и Злой Дух, пока еще безымянный) создали мир, людям и Д. был дан выбор, на чью сторону встать. Д. избрали зло (по нек-рым версиям, введенные в заблуждение лукавым Злым Духом). Так начался процесс демонизации изначально нейтральных Д. В более поздних частях «Авесты» Д. уже нерасторжимо связаны со стороной Зла. «Видевдат», или «Вендидад» (Закон против Дэв) локализует местонахождение Д.- под землей, в горах и пещерах и на севере - там, где царят холод и тьма и живут враждебные кочевники, почитатели Д. «Видевдат» называет Анхра-Майнью главой Д., а также упоминает в списке Д. 3 персонажей, известных ведийской мифологии: Индру, Сарву и Нахатью (ведийского Насатью). Любопытно, что в индоарийском контексте герой-змееборец Индра, носящий эпитет «Вритрахан» (убийца Вритры) стал главой пантеона, а здесь - демоном мрака; но при этом в «Авесте» большим почитанием пользуется очень сходный образ - бог войны и победы Веретрагна, также одолевший дракона. Др. архаичному общеиндоиран. персонажу - божеству договора Митре - удалось и в зороастризме сохранить свои высокие позиции. Написанный в XII в. на среднеперсид. языке зороастрийский текст «Бундахишн» сообщает, что Злой Дух Ахриман (Анхра-Майнью) сам сотворил Д. в качестве помощников для борьбы с Духом Добра Ормуздом (Ахура Маздой). Вся последующая иранско-персид. лит-ра (сказания о Рустаме, «Шахнаме» и др.) изобилует сюжетами о сражениях иран. царей и героев с Д.

В армии Зла Д.- бесчисленное множество, их образы слабо индивидуализированы. Скорее искусственный характер носит семерка духов Зла, представляющая зеркальное отражение семерки благих богов «Амеша-Спента»: помимо Анхра-Майнью (скверна, разрушительное начало) в нее входят такие персонажи, как Ака-Мана (злая мысль), Друдж (ложь), Душ-Хшатра (трусость, подлость), Тарамаити (ложная гордость, спесь), Аветат (ничтожество, деградация, болезнь) и Меретин (смерть).

Образы Д. различными историческими путями стали известны и сохранились в фольклоре мн. народов. У таджиков Д.- великаны, покрытые шерстью, с острыми когтями на руках и ногах, ужасными лицами, но встречаются и представления о Д. как благих существах: такова Дэви Сафед (белая богиня), покровительница прях. Как злые духи, ужасные многоголовые великаны-людоеды, Д. известны в армян. и груз. мифологии и фольклоре. Сказки о Д. в виде циклопов, обычно живущих в пещерах по неск. братьев и с матерью и промышляющих охотой, распространены у дагестан. народов, турок и народов Ср. Азии. Как злые духи, Д. известны в мифологиях многочисленных тюркоязычных народов М. и Ср. Азии, Казахстана, Кавказа, Зап. Сибири, Поволжья и гагаузов. Впрочем, не везде Д. ассоциируются исключительно со злом. Так, в мифах узбеков Хорезмского оазиса Д. выступают как строители мн. древних крепостей и городов, в шаманских мифах узбеков, казахов и киргизов они фигурируют в числе духов, помощников шаманов. У славян Д. известен как див, дива и в др. сходных формах: с одной стороны, сохранился оттенок значения «божественного», «небесного» (ср. рус. диво), с другой - видимо, посредством иран. влияния персонажи с этим именем - жен. мифологические существа, обитающие в лесу,- приобрели негативную характеристику.

Лит.: Benveniste E. The Persian Religion According to the Chief Greek Texts. P., 1929; idem. Hommes et dieux dans l'Avesta // FS f. W. Eilers. Wiesbaden, 1967. S. 144-147; Kent Roland G. The Daiva-Inscription of Xerxes // Language Baltimore. 1937. Vol. 13. N 4. P. 292-305; Tavadia J. C. Zoroastrian and pre-Zoroastrian // J. of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society. 1953. Vol. 28. Pt. 2. P. 171-186; Humbach H. Der iranische Mithra als Daiva // Festgabe f. H. Lommel. Wiesbaden, 1960. P. 75-79; Duchesne-Guillemin J. La religion de l'Iran ancien. P., 1962; Dumezil G. Les Dieux des Indo-Européens. P., 1962; Molé M. Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien. P., 1963; Bhattacharji S. The Indian Theogony. Camb., 1970; Елизаренкова Т. Я. Мифология Ригведы // Ригведа. М., 1972; Renоu L. Religions of Ancient India. Delhi, 19722; Burrow T. The Proto-Indoaryans // JRAS. 1973. N 2. P. 123-140; Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи / Пер. с англ. и примеч.: И. М. Стеблин-Каменский. М., 1988.

A. A. C.