ВОПЛОЩЕНИЕ

[греч. ἐνσάρκωσις, лат. incarnatio], ключевое событие истории спасения, состоящее в том, что предвечное Слово (Логос), Сын Божий, Второе Лицо Пресв. Троицы, восприняло человеческую природу. Вера в факт В. служит основанием христ. исповедания Иисуса Христа как истинного Бога и истинного человека. Систематическое изложение учения об Иисусе Христе как конкретном историческом Лице, соединившем в Себе Божество и человечество, и рассмотрение связанной с этим утверждением богословской и исторической проблематики составляют задачу и содержание христологии.

Новый Завет о В.

Свидетельство древнехрист. предания о тайне В. запечатлено в НЗ в виде повествований о событиях земной жизни, Крестных страданиях, смерти и Воскресении Господа Иисуса Христа, вероисповедных формул и молитв. В своей проповеди о явлении Сына Божия в мир древняя Церковь использовала язык представлений и понятий, характерных прежде всего для иудейской традиции, как она сформировалась к нач. I в. н. э. Так, в НЗ Иисусу усваиваются различные символические наименования, называемые в совр. библейских исследованиях христологическими титулами,- Христос, или Мессия (греч. Χριστός, Μεσσίας), Сын Божий (υἱὸς θεου; или «Сын», υἱός), Сын Человеческий (υἱὸς ἀνθρώπου), Агнец (ἀμνός; ἀρνίον), Господь (κύριος), Отрок Божий (παῖς θεοῦ), Сын Давидов (υἱὸς Δαυίδ), Спаситель (σωτήρ) и др. Каждый из этих титулов имел для современников первохрист. проповеди определенное содержание, связанное с мессианскими ожиданиями и эсхатологическими представлениями той эпохи (см. статьи Апокалиптика, Мессия). Хотя история этих титулов, объем и содержание связанных с ними понятий остаются предметом исследований (см.: Hahn F. Christologische Hoheitstitel. Göttingen, 1963), очевидно, что в своем дохрист. значении они не могли передать всю исключительность факта В., поскольку ни одно из связанных с ними традиц. представлений не предполагало преодоления преграды, разделяющей Бога и человека.

Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия.

Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос).

Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11).

Особое значение для понимания учения о В., отраженного в Кол 1. 15-20, имеет понятие «образ» (εἰκών, ср.: 2 Кор 4. 4-6). Христос как «образ Бога невидимого» и «сияние славы Его» делает возможным богопознание. В. Сына Божия осмысляется, т. о., как откровение Бога Отца миру. Причем «невидимость» Отца означает не просто Его недоступность зрению, но и неизреченность, т. е. Его трансцендентность. Следов., В. делает возможным откровение Бога Отца не только в словах и делах Спасителя, но и в слове христ. проповеди о Нем. Это учение использует иудейские представления о Премудрости Божией как небесном существе, именуемом также «образом» и «началом» (Philo. Leg. All. I 43). Отличие христ. учения в данном случае состоит в том, что оно указывает на конкретное историческое лицо - Иисуса из Назарета (ср.: 1 Кор 8. 6 и Кол 1. 15-16), тогда как Премудрость иудейской традиции безлична.

Христос Воплощенный Логос. Миниатюра из Никомедийского Евангелия. 2-я пол. XII — 1-я пол. XIII в. (ЦНБ АНУ. А25. Fol. 1v)

В Евр 1. 1-4 В. есть прежде всего откровение: Сын Божий, воплотившись, явил в Своем земном служении «сияние и образ ипостаси» Отца. Земное служение Спасителя, обозначенное как «очищение грехов наших», является этапом в последовательности, связывающей предвечное бытие Сына, Его участие в творении мира, земную жизнь как «очищение грехов наших», Вознесение и пребывание «одесную величия» (ст. 2-3). Обозначенное здесь единство Сына Божия в предвечном бытии и в земном служении подчеркивает сотериологическое значение таинства В.

Определив Сына как безусловное откровение «славы» и «ипостаси» Отца, автор послания противопоставляет Его тем самым «образам» и «теням» ветхозаветного культа (8. 5; 9. 3), чем подчеркивает значение В. как вершины откровения Отца миру (Gräßer. S. 54-69). Использованные по отношению к Сыну выражения «сияние славы» (ἀπαύγασμα τῆς δόξης) и «образ ипостаси» (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), восходящие к ветхозаветной традиции Премудрости Божией (ср.: Прем 7. 26, где Премудрость определяется как ἀπαύγασμα φωτὸς ἀιδίου, ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας и εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος), стали важным фактором тринитарных и богословских дискуссий III-IV вв. (Grillmeier. 1979. S. 122).

Важное влияние на осмысление таинства В. последующей христ. богословской традицией оказал пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1-18), где В. понимается как преодоление преграды, разделяющей божественный и тварный миры, обозначенные при помощи понятий «слово» и «плоть». Поэтому смысловым центром пролога является утверждение: «И Слово стало плотию» (ст. 14). Понятие «слово» в прологе связано также с идеей откровения: Иисус есть Слово Божие, существовавшее до сотворения мира и «высказанное» в актах творения и В. (ср.: 1 Ин 1. 1-3; Откр 19. 11-16). Поэтому «Слово» в Ин 1. 14 есть прежде всего слово сказанное, а не разум или общий принцип. В то же время «Слово» в Ин 1. 1-18 имеет не только функциональный, но и онтологический смысл: Оно пребывает с Богом и есть Бог (Ин 1. 1; ср.: 1. 18). Т. о., предикаты «Слово», «Бог» и «Единородный» относятся к одному Субъекту как предсуществующему и сверхприродному, но явившемуся и действовавшему в земном мире.

Главной особенностью учения о В. в Ин 1. 1-18 является сочетание трансцендентности Слова и действительности Его В. Подлинность В. в христологии Евангелия от Иоанна выражается при помощи понятия «плоть», указывающего на действительность, доступность для человеческого восприятия и смертность трансцендентного Логоса, ставшего человеком. Действительность и полнота человеческой природы воплотившегося Слова, передаваемые понятием «плоть» уже в прологе, подчеркиваются в дальнейшем ясными указаниями на различные проявления человечества во Христе (11. 33; 12. 27; 13. 27). Наиболее близкими к христологии Евангелия от Иоанна являются ветхозаветные представления об идентичности слова и действия Божия (Быт 1; Пс 106. 20; Прем 18. 14-16; Пс 32. 9) и о Премудрости Божией, включающие идеи предсуществования (Притч 8. 22; Сир 24; ср.: Ин 1. 1; Быт 1. 1), пребывания «у Бога» (Сир 24. 4; Притч 8. 23-25. 30), действия в мире, явления людям (Сир 24. 7-22 по LXX; Притч 8. 31; ср.: Ин 1. 14).

Использование термина «Логос» в Ин 1. 14 объясняется полемической направленностью Евангелия от Иоанна. По свидетельству сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. III 5. 19 sqq.), одной из причин появления Евангелия была проповедь Керинфа, пришедшего из Александрии в Эфес и распространявшего гностическое учение, излагавшееся в значительной степени понятиями греч. философии. Т. о., христология Евангелия от Иоанна является свидетельством христ. полемики с эллинистической философией. При этом исключительно христ. характер учения о Логосе проявляется в Ин 1. 14.

Э. П. Б.

Святоотеческое учение о В.

Доникейский период

I. Сщмч. Игнатий Богоносец, следуя логике ап. Иоанна Богослова, делал акцент на реальности божества и человечества во Христе. С этой целью он использовал богословский язык апостола, в к-ром эти две реальности были обозначены как «Слово» и «плоть» (ср.: Ин 1. 14). Особое значение сщмч. Игнатий придавал сохранению единства во Христе. В своем Послании к христ. общине Эфеса он осмысляет таинство В. следующим образом: «Есть один врач: плотский и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, истинная жизнь в смерти, от Марии и от Бога, сперва подверженный страданиям, затем бесстрастный - Иисус Христос Господь наш» (Ep. ad Eph. 7. 2). Эта формулировка начинается и заканчивается утверждением единства Христа, на к-ром сщмч. Игнатий делает смысловой акцент. В этом единстве совмещены противоположные начала - божественное и человеческое,- что выражается антонимическими парами: плотский-духовный (σαρκικός-πνευματικός), рожденный-нерожденный (γεννητός-ἀγέννητος), страждущий-бесстрастный (παθητός-ἀπαθής). Обозначено даже общение свойств, обусловленное соединением в одном Христе исключающих друг друга начал: Бог во плоти (ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός), истинная жизнь в смерти (ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή). Так у сщмч. Игнатия нашли отражение те темы, к-рые стали фокусом христологических дискуссий в последующие столетия.

II. Свт. Мелитон, еп. Сардский, имя к-рого еще в древности ассоциировалось с углубленным раскрытием «таинства Господа», осмыслял его как «таинство Пасхи» (ср.: Meliton. Pasch. 12, 70, 224; Euseb. Hist. eccl. V 28. 5), называя его «новым и неизъяснимым» (Meliton. Pasch. 210), имеющим свою особую силу (Ibid. 235). Для его раскрытия святитель, так же как и сщмч. Игнатий, использовал метод антонимических пар. Однако свт. Мелитон выводит этот метод на качественно новый уровень, распространяя его на всю историю спасения: и на Самого Христа, и на все Его прообразы в ВЗ: «Это есть новое и древнее, вечное и преходящее, тленное и нетленное, смертное и бессмертное - таинство Пасхи» (Ibid. 7-12).

Бог облачился в человека (Ibid. 607 sqq.). Божество и человечество Христа суть две несомненные реальности. Христос есть подлинный Бог, сотворивший весь мир и действовавший в ВЗ как Бог Израиля (Ibid. 468 sqq.). Он также настоящий, а не призрачный человек. Спасение человечества совершилось в Его теле (Ibid. 411-412), к-рое было не призрачным, но реальным и способным страдать (Ibid. 470). Его божество и человечество свт. Мелитон называет природами: Христос «является по природе Богом и человеком» (Ibid. 58). Природы не отделены друг от друга, но соединены настолько тесно, что свойственное человечеству можно относить к божеству и наоборот. Свт. Мелитон новаторски использует формулировки и образы, к-рые получили развитие в позднейшей традиции как выражение общения свойств двух природ Христа (communicatio idiomatum). В этом смысле он говорит об Израиле, что тот убил своего Господа (Ibid. 578) или причинил своему Владыке и Создателю невиданные ранее страдания (Ibid. 597 sqq.), он говорит о Боге, к-рый был убит (Ibid. 735).

В том, что Бог стал человеком, была сотериологическая необходимость: Он пришел на землю, чтобы возвести человека на высоту небес (Ibid. 329-331). Однако не в В. как таковом полагает свт. Мелитон центр спасительной миссии Христа, а в Его страданиях, поскольку только путем страданий можно было избавить от страданий человечество: «Господь… пострадал за страдавшего, был связан за связанного, был судим за осужденного и погребен за погребенного» (Ibid. 767-771). В. у свт. Мелитона приобретает всеохватывающий характер. Христос не просто облекся в человека, но вместил в себе всё (τὰ πάντα Ibid. 37-38).

III. Сщмч. Ириней, еп. Лионский, формулировал свою христологическую доктрину в противовес гностическим учениям - в первую очередь Василида, Валентина и Маркиона. Именно они предопределили тематику христологии сщмч. Иринея, в к-рой под давлением полемики центральное место заняли реальность Божества и человечества Христа, подлинность соединения в Нем тварного и нетварного начал, а также всеохватывающее значение В. Слова, Которое возглавило весь мир.

То, что Христос есть настоящий Бог и настоящий человек, имеет для сщмч. Иринея прежде всего сотериологическое значение: «Если не [подлинный] человек победил противника человека, тогда враг так по-настоящему и не побежден; если не Бог даровал спасение, тогда мы не можем быть уверены, что получили это спасение» (Iren. Adv. haer. III 26. 3-6). В такой же сотериологической перспективе сщмч. Ириней рассматривает необходимость соединения Бога и человека: «Если человек не соединился с Богом, тогда он так и не смог получить нетление» (Ibid. III 26. 7-8).

Бог и человек, соединившиеся во Христе,- это не два разных субъекта, но один и тот же Христос. Сщмч. Ириней использует христологическую формулу, получившую широкое распространение в последующую эпоху - «один и тот же Христос»: «Апостолы не проповедовали того, что Бог является иным (ἄλλος), и того, что иной (ἄλλος) - пострадавший и воскресший Христос, и иной (ἄλλος) - воскресивший и пребывающий чуждым страданий, но одного и того же Бога Спасителя Христа Иисуса, восставшего из мертвых» (Ibid. III 14. 1-6).

Богословие сщмч. Иринея христоцентрично, однако оно не замыкается на Христе, охватывая собой весь сотворенный мир и всю историю спасения человечества. Мир и его история существуют не отдельно от Христа, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества», вошел под главу Христа (Ibid. I 2. 1; III 33. 5-6). Христос, приняв плоть, как крыльями покрыл Cобой все человечество (Ibid. III 11. 43-44).

Вместе с человечеством Он взял под свое начало все творение. Христос как глава всего творения - любимая тема сщмч. Иринея. В развитии этой темы отправной точкой для него стали слова ап. Павла: «Дабы все небесное и земное соединить (ἀνακεφαλαιώσασθαι) под главою Христом» (Еф 1. 10), а ключевым понятием - ἀνακεφαλαίωσις (лат. recapitulatio, букв.- возглавление), при помощи к-рого он передавал идею соединения тварного мира со Христом.

Во Христе соединяется не только все творение, но также и вся история мира и человечества. Для сщмч. Иринея сотворение мира, история отношений Бога и человечества в эпоху ВЗ, В., Крестная смерть, Воскресение Христа, а также Его Второе пришествие составляют единое целое божественного домостроительства (οἰκονομία - Adv. haer. I 2. 1; 4. 1; 8. 7, 14; III 11. 59; 19. 3; 16. 4; ср.: πραγματεία в: Ibid. I 4. 1; 5. 1; 11. 1; III 11. 15, 44, 48). Симпатизируя идее всеобщего характера спасительной миссии Христа, сщмч. Ириней подчеркивает, что главной целью домостроительства является спасение человечества, а центральным событием - В. Слова.

Полемизируя с гностическими учениями, сщмч. Ириней делает акцент на реальности плоти Христа. При этом он оставляет в тени духовную составляющую Его человечества. Эта тенденция, к-рая была развита совр. сщмч. Иринею апологетами и более поздними представителями Александрийской школы (Климент Александрийский и Ориген), способствовала формированию христологической парадигмы «Слово-плоть» (Λόγος-σάρξ). В этой парадигме человечество Христа представлено плотью, воспринятой Логосом. Проявления психики в ней вторичны, предикативны, по отношению к плоти.

IV. Тертуллиан разрабатывал учение о Христе в полемике с различными еретическими доктринами - докетизмом, гностическими учениями Маркиона и Валентина. По мнению большинства исследователей, ему удалось достичь в христологии очень точных формулировок, предвосхитивших вероопределения Вселенских Соборов V-VII вв.; его христология стала высшей точкой развития древней зап. богословской мысли. В своих размышлениях о Христе Тертуллиан опирался на понятия и формулировки, характерные для тринитарного богословия, такие как «лицо», «сущность», «единство», «соединение» и др. (см.: Cantalamessa; Grillmeier. 1975. P. 140-157).

Тертуллиан рассматривал Слово Божие (sermo) как самостоятельное Лицо (persona) и Субъект В. (Adv. Prax. 7, 26-27). Утверждая это, он опирался на древние вероисповедные формулы: «Слово Единого Бога… было послано от Отца во Св. Деву и родилось от Нее,- Бог и человек, Сын Божий и сын человеческий, названный Иисусом Христом» (Adv. Prax. 2; ср.: De praescript. haer. 13; De virg. veland. 1). Тертуллиан полагал, что Слово стало плотью, не превратившись в плоть, но облекшись в плоть (indutus carnem - Adv. Prax. 27; ср.: De carn. Chr. 3, 6-7, 10, 16; Adv. Marcion. I 24; III 7; De resurr. 34).

Формулировке «облечься в плоть» (induere carnem), к-рая в греч. форме (ἐνδύεσθαι σάρκα) встречается также в сочинениях сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского, Тертуллиан отдавал явное предпочтение перед подобными ей, но менее точными выражениями «облечься в сущность тела» (corporis substantia induere - De resurr. mort. 18; Adv. Marcion. III 10) или «облечься в человека» (hominem induere - De carn. Chr. 3, 7; см.: Braun. P. 311, 313, 315-316). Также для описания соединения двух природ во Христе Тертуллиан нередко пользовался ставшими впосл. очень употребительными формулировками: «воспринять плоть» (carnem accipere - Ibid. 6; carnem suscipere - Ibid. 17; carnem sumere - Adv. Marcion. III 9); «стать плотью» (carnem fieri - Adv. Prax. 15, 21, 27; De resurr. 37); «оказаться во плоти» (in carne fieri - Adv. Prax. 27; De resurr. 6); «прийти во плоти» (in carne venire/procedere - De praescript. haer. 33; Adv. Marcion. III 8; V 16); «носить плоть» (carnem gestare, греч. σαρκοφορεῖν - De carn. Chr. 5; 18); «носить человека» (hominem gestare - De carn. Chr. 14, ср.: Clem. Alex. Strom. IV 21; Eclog. Proph. 23; Quis div. salv. 37).

Понимание В. как «облечения в плоть» следует из того, что Бог неизменен, ибо Он вечен. Превращение же есть уничтожение прежнего, ведь все, что превращается в иное, перестает быть тем, чем было, и начинает быть тем, чем не было. Однако Бог не перестает быть Богом и не может стать иным (Adv. Prax. 27). И Слово Божие есть Бог и пребывает вовек (Пс 116. 2). Итак, если Слово не допускает превращения, следов., надо понимать, что Оно так стало плотью, что существовало, являлось и было доступно зрению во плоти и осязалось посредством плоти. Но если Слово стало бы плотью благодаря превращению и изменению сущности, то Иисус уже был бы одной сущностью, составленной из двух - из плоти и Духа,- или некой смесью наподобие сплава золота и серебра и был бы и не «золотом», т. е. Духом, и не «серебром», т. е. плотью, так как одно, перейдя в другое, образует нечто третье. Следов., и Иисус не будет в этом случае Богом, так как Тот, Кто стал плотью, перестал быть Словом; но не будет Он и человеком, т. е. плотью, ведь плоть перестала бы быть самой собой, если бы стала Словом; и из обоих произошло бы нечто среднее, скорее нечто третье, нежели они оба. Но ведь мы находим, что Христос прямо назван Богом и человеком. Значит, Он одновременно является и Сыном Божиим, и сыном человеческим, поскольку, без сомнения, Он есть и Бог, и человек согласно двум Своим сущностям, к-рые различаются по своим особенным свойствам (secundum utramque substantiam in sua proprietate distantem), потому что и Слово есть не что иное, как Бог, и плоть - не что иное, как человек (Tertull. Adv. Prax. 27; ср.: De carn. Chr. 5).

Т. о., Тертуллиан усматривал во Христе «двоякое состояние (duplex status), к-рое образовалось не благодаря смешению, но благодаря соединению двух сущностей в одном Лице (in una persona) - Бога и человека Иисуса» (Adv. Prax. 27). Это соединение двух сущностей в одном Лице без потери каждой из них своих индивидуальных особенностей Тертуллиан доказывает с помощью стоического учения о 4 типах смешения: «соположении» (σαράθεσις, juxtapositio), «смешении» (μῖξις, mixtio), «растворении» (κρᾶσις, concretio) и «слиянии» (σύγχυσις, confusio) (Harnack. 1909. Bd. 2. S. 381-383; Leipoldt J. Christentum und Stoizismus // ZKG. 1906. Bd. 27. S. 159 ff.; Braun. P. 314-315). Тертуллиан берет в качестве основы для объяснения соединения двух сущностей во Христе тип «смешение», к-рый означает взаимное проникновение двух или более тел целиком (ἀντιπαρέκτασις δι᾿ ὅλων) при сохранении присущих им свойств (ὑπομενουσῶν τῶν συμφυῶν περὶ αὐτὰ ποιοτήτων), как это бывает с огнем и раскаленным железом, когда оба тела целиком проникают друг в друга и остаются при своих свойствах (Stobaeus. Eclogae. I 17. 4). Именно в этом смысле Тертуллиан говорил, что Христос - это человек, соединенный (mixtus; букв.- смешанный) с Богом (Apol. adv. gent. 21; De carn. Chr. 15; Adv. Marcion. II 27).

Согласно Тертуллиану, вслед. единства Лица Спасителя возможно взаимоперенесение имен одной природы на другую, так что можно сказать: «Бог претерпел рождение в утробе Матери» (De patient. 3), «Сын Божий был распят», «Сын Божий умер» (De carn. Chr. 5), «Бог умалился» и т. д. (Adv. Marcion. II 27).

Касаясь вопроса об истинности двух природ Христа, Тертуллиан дал замечательную по своей краткости формулу: Во Христе была «истинность обеих природ» (veritas utriusque naturae - De carn. Chr. 5, 20). Истинность и полнота божественной сущности (spiritalis substantia) Христа ясно вытекает из ее неизменности (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 3). Для доказательства истинности человеческой природы Христа Тертуллиан настаивал прежде всего на истинности телесного рождения Спасителя, говоря о том, что Слово Божие, «Луч Божества» (Dei radius), сошло во Св. Деву, в ее чреве облеклось плотью и родилось Человеком, соединенным с Богом (Apol. adv. gent. 21; ср.: Adv. Prax. 2; De praescript. haer. 13; De virg. veland. 1; De carn. Chr. 2). Посланный пострадать за людей, Христос обязательно должен был родиться, прежде чем умереть. Ведь умирает обыкновенно лишь то, что рождается (De carn. Chr. 6). Тому, Кто намеревался действительно стать человеком вплоть до самой смерти, подобало облечься в ту самую плоть, к-рой свойственна смерть; но плоти, к-рой свойственна смерть, предшествует рождение (De carn. Chr. 6). Тертуллиан уточняет, что Христос родился из самой сущности плоти (ex substantia carnis) Св. Девы, однако без участия мужского семени (De carn. Chr. 19). Христос родился от Девы (ex virgine), из чрева Марии (ex Mariae utero), а не прошел через Нее (per eam), как через некий канал, как это представляли себе валентиниане (De carn. Chr. 20-22). Необыкновенное в рождении Христа, по мысли Тертуллиана, было лишь то, что Он родился от Девы бессеменно, иначе Он был бы только сыном человеческим, но не Сыном Божиим (De carn. Chr. 16-20; De resurr. 49). Для того чтобы доказать истинность телесного рождения Господа, Тертуллиан пришел даже к отрицанию приснодевства Божией Матери, настаивая на том, что, став Матерью, Она перестала быть Девой: «Она Дева, ибо не знала мужа; но и не Дева, ибо родила; если Дева зачала, то через рождение свое сделалась брачной, по закону отверстого тела. Ее следует скорее назвать не Девой, чем Девой, ибо Она стала Матерью как бы вдруг, прежде чем вступила в брак» (De carn. Chr. 23).

Христос, облекшись в нашу плоть, сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной. Он воспринял истинную человеческую плоть, а не подобие плоти; и Его плоть была равна греховной человеческой плоти только по своему роду (genere), а не по самому греху Адама (non vitio Adam); так что во Христе была та плоть, природа к-рой в человеке греховна, но грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке небезгрешно (De carn. Chr. 16; ср.: Adv. Marcion. II 16; V 14; De praescript. haer. 3).

Не менее настойчиво Тертуллиан говорил и о полноте человеческой природы Христа, ведь Сын Божий стал целым человеком - плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу (De praescript. haer. 10, 14). Здесь он также рассуждает согласно известному христологическому принципу: чтобы спасти душу, Христос воспринял ее в Себя, поскольку она не могла быть спасена иначе как через Него и в Нем (De praescript. haer. 10, 11, 12). Более того, душа Христа имела все три составные части, к-рые есть в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую; но в отличие от обычных людей неразумные части Господней души были неизменно подчинены Его разуму и направлены в сторону добра и справедливости. Так, благодаря разумной способности Господь учил, рассуждал и приуготовлял для людей путь спасения, благодаря гневной - негодовал на книжников и фарисеев, благодаря вожделеющей - сильно желал есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа радовалась, горевала, боялась смерти, смертельно скорбела, т. е. имела все природные действия, свойственные обыкновенной человеческой душе (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18, 49; Adv. Prax. 16).

V. Новациан учил, что Христос одновременно Бог и человек (et Deus et homo Christus Jesus - De Trinit. 17). Он выражал единство Лица и двойство природ во Христе формулой «Слово Божие воплощенное» (Verbum Dei incarnatum - Ibid. 24). Т. о., для Новациана было вполне ясно, что Сын Божий является Субъектом В.- это подчеркивается выражением «один и тот же» (hunc eumdem), с к-рым соединяется представление о двух природах Христа: «Один и Тот же… как человек называется Сыном Давида, а как Бог - Господом Давида» (Ibid. 11, 24). Христос «был образован из соединения Слова и плоти» (ex Verbi et carnis conjunctione concretus). Кроме того, Новациан говорил о соединении Слова и плоти как «восприятии» плоти Словом (carnis assumptio, assumptio corporis - Ibid. 13, 22), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, к-рая была как бы Его невестой (Ibid. 13).

Сын Божий, будучи образом Божиим (in forma Dei), принял образ раба (forma servi; ср.: Флп 2. 6-7), т. е. стал человеком, и «благодаря рождению воспринял сущность плоти и тела, происшедшую по человечеству от рабства отеческих преступлений, в то время, когда Он истощил Себя (se exinanivit) и не отказался принять слабость человеческой природы (humana condicionis fragilitas)» (Ibid. 22). Под истощанием Новациан понимает, во-первых, само человеческое рождение Христа через принятие на Себя образа раба (formam serui accipiendo); во-вторых, то, что Он снизошел к оскорблениям и издевательствам, выслушивал угрозы и испытал поношения (Ibidem). При этом в отличие от Тертуллиана Новациан, даже размышляя о смерти Христа, ничего не говорит о Его человеческой душе (Grillmeier. 1975. P. 158).

Наряду со схемой «Слово-плоть» христологическая мысль Новациана часто развивалась в рамках соотношения «Слово-человек», определяя, образ восприятия человека Словом: «Слово, [существовавшее] прежде всякой твари и рожденное прежде всякой твари, стало плотью и обитало в нас, то есть Оно восприняло того человека, к-рый возник после всякой твари, и так в нем и с ним Оно обитало в нас, чтобы во Христе ни человек не исчез, ни божество Слова не отрицалось» (De Trinit. 21). «Сын Божий… - говорил Новациан,- соединяет с Собой сына человеческого, восхищает и приводит его к Себе, возвеличивает его связью и объединяющим соединением с Собой и делает его Сыном Божиим, чем тот по природе не был» (Ibid. 24).

Для описания соединения природ во Христе Новациан нередко использовал такие выражения, как «союз» (sociatio), «согласие» (concordia) и «скрепление» (confibulatio). Так, он говорил: «Обе сущности Христа были соединены союзом согласия» (Ibid. 13), или: «Господь Иисус Христос есть одновременно Бог и человек, соединенный и, так сказать, сплетенный, и сращенный из того и другого (т. е. божества и человечества.- Авт.), и в одном и том же согласии обеих сущностей соединенный скрепой взаимного договора» (Ibid. 23).

VI. Лактанций, подобно Новациану, учил о Христе прежде всего как о Боге во плоти (Deus in carne - Div. inst. IV 25). Однако под «плотью» он понимал всего человека (homo), при этом совершенно не допуская возможности рассматривать Христа как одного из вдохновенных людей, через к-рого говорил Бог (Ibid. IV 13). Т. о., как и Новациан, он соединял 2 христологические схемы «Слово-плоть» и «Слово-человек» (Ibid. IV 10-13).

Согласно Лактанцию, Христос воспринял плоть, зараженную естественным грехом: «Он был крещен пророком Иоанном в реке Иордан, чтобы в духовной купели устранить не Свои грехи, но плоти, к-рую Он носил, чтобы как иудеев через обрезание, так и язычников спасти через Крещение, то есть обливанием очищающей влаги» (Ibid. IV 15). «Плоть немощна и подвержена греху, а грех - это пища смерти; поэтому и пришел Посредник (mediator), то есть Бог во плоти, чтобы плоть могла последовать Ему и чтобы Он избавил человека от смерти, власть которой была сосредоточена в плоти. Поэтому Он облекся в плоть (carne se induit), чтобы, покорив плотские вожделения, научить, что грех совершается не по необходимости, а по добровольной склонности» (Ibid. IV 25).

Эпоха тринитарных споров (IV в.)

I. Свт. Афанасий I Великий развивал учение о В. в связи с антиарианской полемикой как необходимое следствие учения о божественности Сына. Основой аргументации свт. Афанасия служило утверждение, что спасение человека, к-рое он понимал как обожение, возможно только в том случае, если воплотившийся Сын является Богом (Or. contr. gent. 54). Обожение человека принималось свт. Афанасием как данность, на основе к-рой он строил свои аргументы в пользу божественности Сына. В связи с этим он рассматривал 2 важнейших условия, без к-рых спасение как обожение не могло быть осуществлено: божественность Сына и В. как соединение человека с Богом. «Человек,- пишет он,- не обожился бы, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово. Для того совершилось таковое соединение (συναφή), чтобы по естеству Сущему от Божества сочетать с Собою по естеству человека, и чтобы через это твердыми соделаться спасению и обожению человека» (Or. contr. arian. II 70). Выполнение этого условия было бы невозможно, если бы Сын не был Богом: «...если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не сочетавшись с Богом» (Ibid. II 69).

Албазинская икона Божией Матери «Слово Плоть бысть». XVII в.( Благовещенский собор в г. Благовещенске)

Говоря о соединении божества и человечества во Христе, свт. Афанасий уточнял, что божественная и человеческая природы во Христе после В. остались неизменными. Особенно важно для него было подчеркнуть неизменность божества, чтобы не позволить арианам утверждать, будто после В. Сын перестал быть Богом: Слово «...и когда соделалось человеком, не перестало быть Богом, и не избегает человеческого, потому что Оно-Бог» (Ibid. III 38).

Размышляя о В., свт. Афанасий учил об обмене свойств и энергий (communicatio idiomatum/operationum): «Ибо если бы дела, свойственные божеству Слова, совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы совершенно...» (Ibid. III 33). Тем самым он подчеркивал, что все действия, как божественные, так и человеческие, в конечном счете относятся к единому Христу: «Тот же самый телесно плевал как человек и как Сын Божий божественно открывал глаза слепому от рождения. И, страдая плотью… божественно отверзал гробы» (Ad Antioch. 7). В целом учение свт. Афанасия о В. выражено формулой: Слово «соделалось человеком, а не снизошло в человека» (Or. contr. arian. III 30).

II. Иларий, еп. Пиктавийский, богословствует о В., опираясь на учение об «истощании» Сына Божия (Флп 2. 6-11). Иларий различает в В. 3 этапа: 1) бытие «во образе Божием» у Отца и при полном тождестве с Отцом; 2) существование в уничиженном виде в «образе раба», к-рый на время как бы скрыл в Сыне «образ Божий», так что временно утратилось Его полное равенство с Отцом; 3) возвращение в первоначальное единство Своего божественного образа, в Свою славу, восстановление прежнего равенства с Отцом и прославление «образа раба», т. е. человеческой природы.

На 1-м этапе восприятие Богом человеческой природы в качестве предварительного условия нуждалось в своего рода «освобождении места», «опустошении» в воспринимающей природе. Сын Божий «истощил Себя из образа Божия, приняв образ раба в Своем (земном) рождении» (De Trinit. IX 38). По Иларию, «Тот, Кто есть во образе Божием, мог принять образ раба не иначе, как через Свое истощание» (Ibid. IX 14). Бог не мог сойти в человека никаким иным способом, кроме как уничижив Себя (evacuans se) из образа Божия (Ibid. XII 6). Истощание Слова как образа Божия есть, следов., переход из того, чем Оно было, в то, чем не было, чтобы иметь возможность родиться с душой и телом (In Ps. 53. 8). Необходимость истощания Слова, по мнению свт. Илария, состояла в том, что «характер бытия той и другой природы несовместим» (non conveniente sibi formae utriusque concursu - De Trinit. IX 14).

Однако это истощание Сына Божия, по мнению Илария, никак не умалило полноты Его божественной природы: «Истощание образа (evacuatio formae) не есть уничтожение природы (abolitio naturae), потому что Тот, Кто Себя истощает, не лишается Самого Себя» (Ibid. IX 14). Один и Тот же Сын Божий был и сыном человеческим «не из-за повреждения божества, но из-за восприятия человека» (Ibid. X 22). Слово, став плотью, «не перестало пребывать тем, что есть Слово» (Ibid. X 15); в Нем «осталась полнота божества» (Ibid. IX 9; 26; X 66; XI 48). Это было скорее «сокрытием и истощанием Своего могущества» (intra se latens et intra suam ipse vacuefactus potestatem), «умерением Себя» до образа человеческого, чтобы воспринятая Словом наша немощная природа могла вынести это соединение с всесильным и безграничным Божеством; это было «умерением» безграничной силы Божией, чтобы она не уничтожила соединившуюся с ней человеческую природу (Ibid. XI 48). Слово Божие на время лишило Себя Своей предвечной божественной славы (Ibid. IX 39), как бы «сжалось» и поставило Себя в условия человеческого существования.

На 2-м этапе, после предварительного «освобождения места» для человеческой природы, Слово Божие, уничижив Себя, низошло из образа Божия в образ раба и человека (In Ps. 68. 4), стало плотью, т. е. «восприняло» (suscipere, assumere) плоть, «понесло» (gerere) ее на Себе, «по домостроительству стало человеком» (ex dispensatione homo esset - De Trinit. IX 13; 14; 38; X 66; XI 16; 48; In Ps. 51. 16; 141. 1; In Matth. IV 12).

По мысли Илария, в этом соединении с человеческой природой Слово Божие приобрело нечто новое и временное (novitas temporalis) и утратило полное единство с Отцом, поскольку утратило единство с образом Божиим; Отец же не чувствовал этого прибавления (De Trinit. IX 38). Произошло «изменение вида» (demutatio habitus), потеря Словом Своей предвечной божественной славы, ибо единство Его славы с Отцом исчезло в силу Его послушания в соответствии с домостроительством (Ibid. IX 39).

На 3-м этапе эта «временная новизна», временное уничижение божественной силы и славы, божественного облика, это неравенство с Отцом, исчезла после Воскресения Слова, когда Оно опять вошло в Свою славу, но уже вместе со Своим человечеством (De Trinit. IX 39). Весь этот процесс Иларий кратко излагает в толковании на Пс 138: Слово «было во образе Божием (in forma Dei) и приняло образ человеческий (formam hominis), и опять есть во славе Бога Отца (in gloria Dei Patris), причем образ раба достиг славы Того, в образе Кого Оно [Слово] ранее пребывало» (In Ps. 138. 19).

В формулировках учения о В. Иларий ясно выражает мысль о единстве Лица Господа Иисуса Христа и двойстве Его природ (persona utriusque naturae in Domino Jesu Christo - De Trinit. IX 14). Христос «неделим» (indivisus), ибо «Один и Тот же есть Господь Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, проявляющее Себя через все Свои (действия)» (Ibid. X 62; 66; 22; IX 14). Христос это «Богочеловек» (Deus homo), «истинный Бог и истинный Человек», соединивший в Себе две природы (Ibid. I 13; IX 3, 14, 38).

При этом Иларий отрицает возможность понимать соединение Бога и человека во Христе аналогично пребыванию Св. Духа в пророках (Ibid. X 21). По его мысли, соединение двух природ во Христе не повело к их изменению или смешению (In Ps. 138. 2). Он ясно показывает, что человеческая природа была воспринята Словом во всей полноте: «…как каждый человек согласно природе, данной нам от Бога, рождается с телом и душой, также Иисус Христос благодаря Своей силе был и человеком с плотью и душой, и Богом, имея в Себе истинную полноту того, что есть человек, и истинную полноту того, что есть Бог» (De Trinit. X 19). Его тело было «истинным телом» (Ibid. X 35). Поэтому Господь «благодаря восприятию плоти (ex carnis assumptione) обладает в Себе нашей всеобщей человеческой природой» (natura universitatis nostrae - Ibid. XI 16; cf.: In Ps. 51. 16; In Matth. IV 12).

Хотя по природе тело Спасителя было тождественно человеческому телу, оно произошло сверхъестественным образом и имело значительные преимущества по сравнению с обычной человеческой плотью. Во-первых, Спаситель родился безмужно «от Девы» (De Trinit. X 35; In Ps. 51. 16): «Сын Божий родился от Девы и Святого Духа, служа Сам Себе в этом действии; осенив (Ее) Своей, то есть божественной силой, Он оплодотворил Себе телесное начало (corporis sibi initia consevit) и устроил происхождение Своей плоти» (De Trinit. II 24). Иларий подчеркивал участие Самого Слова в происхождении не только тела, но и души Спасителя, т. е. всей человеческой Его природы: «Как через Самого себя (per se) Слово восприняло Себе тело, так и из Самого Себя (ex se) - душу» (De Trinit. X 22). Но он пошел гораздо дальше этого представления, говоря, что Христово «тело получило начало (inchoatum) не от земных элементов и должно мыслиться вне бедствий (mala) земного тела, поскольку начало сыну человеческому здесь дал Святой Дух через таинство зачатия» (De Trinit. XI 44). Это было своего рода «небесное тело» (corpus caeleste), возвышавшееся над земными условиями (Ibid. X 18).

В связи с этим Иларий настаивал на том, что Христос, хотя и обладал истинным человеческим телом, но лишь делал вид, что имеет свойственные всем людям естественные потребности и аффекты, чтобы убедить окружающих в истинности воспринятой Им человеческой природы. Так, согласно Иларию, «когда Господь представляется пьющим, вкушающим или страждущим, это не означает, что Он действительно жаждал, алкал или плакал, но Он воспринял обычай нашего тела, чтобы показать истинность плоти… Таким образом, Он отдавал долг не необходимости, но лишь обычаю» (De Trinit. X 24, 35). Это было лишь своего рода вольным «приспособлением» (accommodans) к формам человеческой жизни (In Ps. 68. 1).

Т. о., Христос не только по божеству, но и по человечеству «естественно» господствовал над человеческими немощами, к-рые для Него были совершенно неестественными (De Trinit. X 23-32, 35). Используя образы Евангелия от Иоанна, свт. Иларий замечает, что плоть Христа от соприкосновения с божеством превратилась в «хлеб жизни» (cibus vitae), нечувствительный к страданиям. Силою Слова, Которое было «силой тела» (virtus corporis), это тело обрело сверхъестественные способности, выразившиеся в хождении по водам и Преображении (De Trinit. X 23).

Иларий говорит и о душевной составляющей человеческой природы Спасителя. Так, Господь был всеведущим не только по божеству, но и по человечеству: если Он чего-то не знал, то не на самом деле (non nesciendi infirmitas), а по временному умолчанию (non loquendi) или по домостроительному невмешательству (dispensatio non agendi), приспособляясь (recommodans) к истине плотского рождения (De Trinit. IX 63). Следствием этих близких докетизму и афтартодокетизму воззрений Илария стало нек-рое умаление Крестных страданий Сына Божия в его христологической доктрине. По его мнению, божественное сознание практически полностью подавляло во Христе Его человеческое сознание, так что «страдание (passio) Господа было для Него даже радостью» (deliciae - In Ps. 138. 26). Всемогущая Сила (virtus) Слова как бы поглощала и сводила на нет болезненные ощущения Его человеческой природы.

III. Согласно Викторину Марию, Сын Божий обитал в человеческом теле, подобно тому как наша душа целиком обитает в каждой части тела, добродетель и наука - в душах, а солнце и его свет - в глазах (Adv. Ar. IV 32. 17-22). В.- это действие Логоса, Которого Викторин иногда называл и Св. Духом и Силой Всевышнего (Ibid. I 57. 1-6), а иногда только Силой Всевышнего (Ibid. I 58. 26-30). Утверждение о том, что Слово воплотилось лишь после того, как Пресв. Дева «была осенена посредством Св. Духа» (Ibid. IV 32. 15-16), позволяет ему называть Св. Дух, как источник бытия всех тварных духов, «матерью» Иисуса (Ibid. I 58. 11-15; 24-31).

То, что Слово стало плотью, по мнению Викторина, вовсе не означает, что Оно будто бы разрушилось и превратилось в плоть; Оно неизменно осталось тем Словом, через Которое «все начало быть» (Ibid. I 45. 16-18; Ин 1. 3). Однако Слово, родившись от Девы, как бы претерпело умаление (quasi deminutionem pati - Ibid. I 51. 40), поскольку сошло «в низшую жизнь» (Ibid. I 56. 37-38). Для В. было необходимо своего рода «осенение» или «затемнение» (obumbratio) божественности Слова, поскольку человеческая природа не смогла бы вместить Его божественную природу во всем ее совершенстве и блеске (Ibid. I 58. 32-36).

Это «осенение» было также «истощанием» (exinanitio - Ibid. I 57; ср.: Флп 2. 6), из чего не следует, что Бог Слово будто бы утратил Свою силу или лишился ее. Он смирил Себя до соединения с чем-то «скверным» (ad sordida quaeque se humiliarit), чтобы, снизойдя, исполнить дело спасения человека (In Philip. 2. 6-7). Однако это уничиженное состояние Слова продлилось недолго: в самом Своем «как бы умалении» Господь воскрес, обновился и вернулся к Отцу, «в Отчее существование и могущество», т. е. в предвечную славу Отца (Adv. Ar. I 51. 41-43).

Согласно Викторину, в В. Бог Слово воспринял всего человека: дух, душу и плоть (Ibid. IV 7. 10-20). Была в Нем и человеческая воля, к-рой Он желал иного (aliud vellet), нежели Отец (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции, такие как гнев и сильное желание (Ibid. III 3. 41, 43). Плоть Христа была истинной, а не призрачной (In Philip. 2. 6-7). Кроме того, особенностью учения Викторина о человеческой природе Христа является акцент на ее всеобщности: восприняв плоть, божественный Логос «воспринял всеобщий логос плоти» (universalem λόγον carnis). Также Он воспринял «всеобщий логос души» (universalem λόγον animae). Т. о., был воспринят весь человек и, будучи воспринят, был освобожден. Ибо в Нем были всеобщие начала человечества - всеобщая душа (anima universalis) и всеобщая плоть (universalis caro). Они были вознесены на Крест и очищены через Спасителя - Бога Слово - «самого всеобщего из всех всеобщих начал» (universalium omnium universalem - Adv. Ar. III 3. 30-52; 11. 22-12. 46).

Более того, вслед. ипостасного соединения двух природ человеческая природа Христа обрела те же качества, что и божественная: «Все, что есть Христос - дух, душа или плоть,- есть Жизнь вечная; ведь Он Сам есть Логос всего этого, а Логос есть изначальная Жизнь. Следовательно, то, во что Он облекся, стало жизнью, поэтому все это и в нас удостоится вечной жизни, став духовным посредством Духа, Которого Христос нам даст» (Ibid. IV 7. 10-15).

IV. Аполлинарий (младший), еп. Лаодикии Сирийской, свое учение о В. формулировал как ответ на вопрос: каким образом возможно сосуществование божества и человечества в одном Христе? При этом он исходил из характерной для всего александрийского богословия христологической парадигмы «Слово-плоть» и своеобразной трактовки нек-рых тенденций богословия более раннего периода, наиболее ярко выраженных в словах свт. Афанасия Александрийского о Слове, Которое «стало человеком, а не вошло в человека». Философским основанием доктрины Аполлинария стало одно из положений Аристотеля, к-рый, следуя Демокриту, утверждал: «Невозможно одному быть из двух (совершенных сущностей) либо двум из одного» (Met. 1039а). Т. о., для Аполлинария во Христе совершенство (в смысле полноты) Бога не могло сосуществовать с полнотой человека. Если бы это было так, рассуждал он, тогда Христос должен был быть двумя разными существами, что совершенно неприемлемо. Из этих рассуждений вытекало, что человечество во Христе существует лишь частично. Поэтому Аполлинарий представлял В. как соединение Логоса и плоти, лишенной собственного ума-духа (νοῦς-πνεῦμα), место к-рого занял божественный ум. Так Аполлинарий пытался сохранить единство и целостность Христа.

В богословии Аполлинария, т. о., плоть и Логос составили единую природу Христа, к-рую он определил как «одна воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις Θεοῦ Λᾠγου σεσαπκωμένη). Части этой «единой природы» не равноценны. Божество господствует над человечеством, являясь источником жизни и движения во Христе: «Божественный ум самодвижен (αὐτπκίνητος) и тождественнодвижен (ταυτπκίνητος)» (Ad Julianum. Fr. 151 // Lietzmann. S. 247-248). В то время как одушевленная плоть пассивно подчиняется божеству и неспособна двигаться сама по себе: «Плоть всегда движется Тем, кто движет и направляет» (Ibid. Fr. 107 // Lietzmann. S. 232). Плоть и божество вместе составляют совершенное единство пассивного и динамического компонентов, дополняющих друг друга и образующих единую динамичную природу. Для Аполлинария динамичность была важной характеристикой природы. Человечество Христа именно потому не могло быть для него отдельной природой, что было пассивным и не обладало собственным началом движения.

Утверждая идею единства Христа, Аполлинарий учил о единственности не только природы, но также и Лица, Ипостаси и действия: «Один и тот же является одной природой (φύσις), одной Ипостасью, одним действием (ἐνέργεια), одним Лицом (πρόσωπον)» (De fide et incarnatione contra adversaries 6. // Lietzmann. S. 198-199). Христос один, потому что Он имеет одну жизнь и одну силу, берущую начало в божестве и наполняющую Собой человечество (Ad Dionysium. I // Lietzmann. S. 256-262). Т. о., в учении Аполлинария единство Христа было динамичным, что он характеризовал как «жизненное единство» (νώτης ζωτική - Fr. 144 // Lietzmann. S. 242).

Одна сила, или действие (ἐνέργεια), Логоса стала важным элементом учения Аполлинария. Он говорит, что божественная энергия заменила собой человеческую душу и ум Христа (De unione corporis et divinitatis in Christo. Fr. 2 // Lietzmann. S. 185-193). По всей видимости, он отождествлял божественное действие с Cамим Логосом. Одно действие обусловило единое проявление божества и человечества Христа в одном Лице (πρόσωπον) и одной ипостаси (ὑπόστασις) - также важные категории в учении Аполлинария, к-рый, собственно, и ввел их в христологический лексикон. При этом понятие лица, или ипостаси, в отношении Христа не имело для Аполлинария такого же смысла, что в отношении Св. Троицы. Во Христе лицо-ипостась означало для него общее проявление божества и человечества и было весьма близко к категории действия (энергии). Данные термины впосл. долгое время использовались представителями различных богословских школ в смысле, близком Аполлинариеву.

Т. о., Аполлинарий Лаодикийский в значительной степени определил круг проблем, к-рые стали предметом христологических споров в последующие века, и главные из них - полнота божества и человечества во Христе и способ их соединения. Именно благодаря Аполлинарию фокус богословской дискуссии был смещен на христологическую проблематику. Однако его собственная роль при этом была скорее отрицательной: своим неудачным решением вопросов, им же поставленных, он спровоцировал дискуссию, вынудив Церковь искать на них ответы, адекватные апостольскому преданию. Сконцентрировавший все свое внимание на единстве Христа, Аполлинарий был вынужден жертвовать ради этого единства полнотой Его человечества. Поэтому в дальнейшем богословы, полемизировавшие с учением Аполлинария, стали делать акцент прежде всего на полноте человечества во Христе.

V. Свт. Василий Великий говорил о В., ясно различая божество и человечество во Христе. Так, человечество Христа, имевшее и тело, и душу, возрастало и страдало (Ep. 236. 1). Поэтому, размышляя о страданиях Христа, он подчеркивал, что этим страданиям было подвержено не божество, но плоть или плоть с душой. В одном из своих Посланий свт. Василий подробно останавливается на проявлениях человеческой психики Христа (Ep. 261. 3).

VI. Свт. Григорий, еп. Нисский, описывает плоть и Логос как две различные природы (Antirrh. c. Apollin. // PG. 45. Col. 1137, 1145), к-рые он настолько резко различает терминологически, что иногда опасно приближается к возникшему позже несторианству (напр., «человек во Христе, будучи иным (ὁ κατὰ Χριστὸν ἄνθρωπος ἕτερος ὤν), соединился с пребывающим в Нем Богом» - Ibid. // PG. 45. Col. 1265).

Говоря о человечестве во Христе как об отдельной природе, свт. Григорий одновременно развивал концепцию его преображения и обожения как следствия соединения с божеством (Ibid. // PG. 45. Col. 1253). При этом он использовал выражения, к-рые могут быть истолкованы в смысле, близком к возникшему позже монофизитству евтихианского толка. Так, для иллюстрации соединения человечества с божеством во Христе, он использовал образ капли уксуса, к-рая, попав в море, растворяется в нем и приобретает свойства моря (Ibid. // PG. 45. Col. 1221-1224). Для обозначения того, что произошло с человеческим естеством во Христе, свт. Григорий применял такие слова, как «претворение» (μεταποίησες или συμμεταποίησις, μεταστοιχείωσις) и «смешение» (ἀνάκρασις), к-рые были бы неприемлемы с т. зр. более поздней христологии.

VII. Свт. Григорий Богослов был более взвешен в христологических формулировках. Прежде всего он ясно говорил о том, что человечество Христа состоит из души и тела и составляет отдельную природу наряду с божественной: во Христе «две природы: Бог и человек, равно [как в Нем есть] душа и тело» (Ep. 101. 19). Христос является «страдающим по плоти и бесстрастным по божеству, описуемым по телу и неописуемым по духу, тот же самый земной и небесный, видимый и мыслимый, вместимый и невместимый» (Ibid. 14-15). В то же время он подчеркивал, что эти противоположные свойства относятся к одному и тому же Христу. Т. о., говоря о различиях, он не забывал о единстве Христа: «Мы не отделяем человека от божества, но учим об одном и том же» Христе (Ibid. 13). Поэтому он осуждал тех, кто «вводит двух Сыновей, одного от Бога и Отца, а второго от матери» (Ibid. 18). Для того чтобы проиллюстрировать единственность Сына, он предложил формулу, к-рая стала одной из основ различения природ и ипостаси во Христе: «То, из чего [состоит] Спаситель - иное и иное (ἄλλο καὶ ἄλλο)… но не иной и иной (οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος)» (Ibid. 20).

Свт. Григорию принадлежит еще одна формула, к-рая сыграла важную роль в дальнейшей истории становления христологической доктрины. Она возникла в качестве аргумента против Аполлинариева отрицания человеческого ума во Христе: «Если кто возложил упование на без-умного человека (ἄνουν ἄνθρωπος), т. е. Христа, лишенного человеческого ума, воистину является безумцем и совершенно недостоин спасения. Ибо что не воспринято, то не уврачевано (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον); то спасается, что соединилось с Богом (ὂ δἐ ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σωζεται)» (Ibid. 32). Данное выражение стало ключевым при решении всех вопросов, относившихся к полноте воспринятого Христом человечества.

VIII. По мнению свт. Амвросия, еп. Медиоланского, «Сын Божий, вследствие Своего Божества сотворивший все, впоследствии для спасения людей воспринял плоть и смертные страдания» (De fide. III 47). Один и Тот же (idem) был раб и Господь, Всевышний и человек (Ibid. III 8). «Тот, Кто прежде век был от Отца, Он же впоследствии принял плоть от Девы» (Expl. Ps. 35. 4). Христос один (unus) и не разделен по числу (inseparabilis numero - Expl. Ps. 61. 5; De incarn.Dom. V 35).

В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы - божественная и человеческая: «Христос, будучи образом Божиим, то есть пребывая в полноте божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma - De fide. V 108). Т. о., Христос был одновременно «и Бог и человек» (Deus et homo), в Котором следует различать божество и плоть (In Luc. X 3; De fide I 32). На основании Лк 1. 35 свт. Амвросий полагает, что «творцом воплощения Господа» (creator Dominicae incarnationis) был Св. Дух (In Luc. Prologus. 4). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum - De fide II 44).

Умаление, или кеносис (exinanitus, minoratus - Expl. Ps. 118. 8; De fide. II 61), Сына Божия не коснулось Его божества: «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл, и не перестал быть во образе Божием, но сохранил его; и поскольку через восприятие плоти не изменилась [Его] божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Expl. Ps 61. 28). С т. зр. свт. Амвросия, кеносис и состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы со всеми последствиями, так что Христос был «равным (Богу Отцу) во образе Божием, но меньшим (Его) в восприятии плоти и в человеческих страданиях» (De fide. II 70), одновременно «и Великим и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. Dom. VI 56).

Свт. Амвросий особенно подчеркивал полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - De poenit. I 3. 12; Expl. Ps. 37. 5). Он учил, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, человеческую» (De incarn. Dom. VII 65). Ибо «какая была бы нам польза, если бы Христос не искупил всего (totum) человека?» (Ibid. VII 68). Вместе с телом и душой Сын воспринял все телесные потребности и душевные аффекты: «Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и все, что свойственно телу, чтобы Он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться» (In Luc. VII 133). Поскольку грех (culpa, «вина») гнездился в большей степени в страстях (аффектах), то Христос и должен был воспринять и исцелить именно то, в чем сосредоточивался грех (Expl. Ps. 61. 5).

При этом, хотя Христос и «имел нашу плоть, но плоть Его не имела порочности (vitium)», иначе Он не смог бы избавить от греха других людей (De poenit. I 3. 12). Он был «свободен от вины, непричастен греху, незапятнан пороком» (Expl. Ps. 37. 5). Это прежде всего относится к греху первородному. Свт. Амвросий выводил безгрешность Христа из независимости Его рождения от супружеских отношений, к-рые, по мнению свт. Амвросия, служат каналом передачи наследственного греха: Христос «не как все остальные люди рожден от соединения (per mixtione) мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение (injuriosa concretio) рождения или зачатия» (De poenit. I 3. 12; Expl. Ps. 37. 5; De Noe et arca. 3. 7).

Подчеркивая наличие двух природ во Христе, свт. Амвросий считал необходимым признать в Нем и два соответствующих действия, и две воли. Ибо «где есть различные сущности, там не может быть одно действие». Поэтому во Христе одно действие человеческое, а другое божественное (De fide. II 70), а там, «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая - божественная (alia voluntas hominis, alia Dei)» (Ibid. II 52).

IX. Учение блж. Августина о В. претерпело значительную эволюцию в течение его жизни. До своего обращения (386) и неск. последующих лет он видел во Христе не божественное «Лицо Истины» (persona Veritatis), но лишь выдающегося человека, пророка, причастного божественной премудрости и пришедшего подать пример правильного богопочитания и любви к ближним (Confess. VII 24-25). В этот период для описания соединения природ во Христе Августин использовал формулы, допускающие различные и даже противоположные толкования: «воспринять человека» (hominem suscipere), «представлять собой человека» (hominem agere), «представлять собой тело» (corpus agere), «явление людям в человеке» (apparendo hominibus in homine), «восприятие природы низшего лица» (susceptio naturae inferioris personae) и др. (De ver. rel. 16; Serm. 119. 7; 137. 3; De Gen. сontr. manich. II 24. 37).

Позднее христологическое учение блж. Августина стало приобретать формы более близкие к традиц. христологии. Так, в изложении Символа веры (De fide et symbolo) Августин говорил, что «наша изменчивая природа ради нашего спасения и восстановления посредством домостроительства была воспринята Премудростью неизменного Бога» (De fide et symb. 8). В своем «Толковании на Послание к Галатам» он проводил различие между единством Бога и человека во Христе и дарами благодати в остальных людях, в отличие от к-рых Христос «из-за превосходящего могущества и уникальности восприятия по природе имел и представлял собой Лицо Премудрости» (Expl. ep. ad Gal. 27 // PL. 35. Col. 2125).

Однако содержание понятия «лицо» (persona) для блж. Августина в этот период было весьма близко к антиохийскому богословию и означало: «занимать чье-то место», «быть преисполненным кем-то», «быть отражением, внешним проявлением, одеянием, аспектом, явлением кого-то». Постепенно блж. Августин все более ясно осознавал единство Лица во Христе и различие Его природ: «Человек был так воспринят, что сам был Сыном Божиим, то есть в Нем Самом явилась Премудрость Божия для исцеления людей» (Contr ep. Manich. VI 7). «Один Христос, один Сын Божий был не только Словом, но Словом и человеком; все это есть Сын Бога Отца по причине Слова, и сын человеческий по причине человека… И вместе с человеком есть Сын Божий по причине Слова, Которым был воспринят человек; и вместе со Словом есть сын человеческий по причине человека, который был воспринят Словом» (Serm. 214. 6). Бог «соблаговолил воспринять во чреве Девы всего человека, вселившись в непорочное материнское тело, оставив его непорочным» (De fide et symb. 8).

В период своего епископства блж. Августин пришел к более точному пониманию единства Христа и двойства Его природ. Он писал, что вслед. сущностного (naturaliter) характера единства божества и человечества, а также невозможности разделения этого соединения Христос возвышается над любым боговдохновенным пророком (In Ioan. 99. 2; Ep. 187. 2). В трактате «О христианском борении» блж. Августин отвергал мнение тех, кто желали видеть во Христе «лишь человека, настолько праведного, что он стал достоин называться Сыном Божиим» (De agone сhrist. XVII 19). Блж. Августин учил, что человеческая природа Христа никогда не существовала отдельно от Слова: человек «не так был воспринят [Словом], что сначала был создан, а потом воспринят, но так, что был сотворен в самом восприятии» (ipsa assumptione crearetur - Contr. serm. arian. 8; De Trinit. XIII 17. 22; Op. imperf. contr. Jul. I 138).

Также блж. Августин ясно исповедует, что Сын Божий воплотился от Св. Духа и Марии Девы (de Spiritu Sancto et Virgine Maria - Serm. 51). Это означает для него прежде всего то, что Св. Мария зачала Господа от Св. Духа (de spiritu sancto conceperat - Serm. 82 // PL. 38. Col. 510; In Ps. 50. 10) или что Христос родился от Св. Марии, будучи зачат от Св. Духа (natus ex Virgine Maria conceptus de Spiritu Sancto - Serm. 92 // PL. 38. Col. 573). Следов., действовал не муж, а Св. Дух (operatus est Spiritus Sanctus), Который сделал плодоносной чистую (fecundauit castam) и сохранил Ее в непорочности (Serm. 213. 2). Вместе с тем блж. Августин подчеркивал, что нельзя думать, будто Св. Дух был непосредственным «отцом» Христа, а Христос был «сыном Св. Духа» (filius Spiritus Sancti, Serm. 214. 6); ведь если сказано, что Христос родился от Св. Духа и Марии Девы, то одно из этого относится не к рождающему, а к освящающему (non ad gignentem, sed ad sanctificantem), а др.- к зачинающей и рождающей (Ibid. P. 18). В результате этих рассуждений блж. Августин пришел к убеждению, что в В. действовала Пресв. Троица: «Воплощение и рождение от Девы, для которого был послан Сын, произошло одним и тем же нераздельным действием Отца и Сына, от чего не был отделен и Св. Дух» (De Trinit. II 5).

Размышляя об образе соединения божества и человечества во Христе, блж. Августин много работал над точностью своего богословского языка, исключая те формулы, к-рые могли подразумевать случайность или временность (Grillmeier. 1975. P. 323). В раннем трактате «О разных вопросах» (De divers. quaest.) он использовал аналогию «одевания в одежду», говоря, что Бог стал подобен человекам «не преобразованием в человека, но видом (habitu), так как облекся в человека (indutus est hominem), неким образом соединив и сообразовав его с Собою» (De diver. quaest. 73) или что Слово Божие «не изменилось вследствие восприятия человеческой природы (susceptione hominis), так же как члены тела, облекаясь в одежду (veste induta), не изменяются, хотя это восприятие невыразимо сочетало воспринятое с Воспринявшим» (Ibid. 73). В более поздний период творчества он отказался от этого несовершенного языка и перешел к рассмотрению соединения двух природ в одном Лице Иисуса Христа на основании аналогии с соединением души и тела в отдельном человеке: «Как одно лицо есть каждый человек, то есть душа и разумное тело, так и Христос есть одно Лицо, Слово и человек» (Enchirid. 36; ср.: De Trinit. I 10; Ep. 137. 11; Serm. 186. 1).

В то же время блж. Августин подчеркивал, что если душа и тело суть части человека, к-рый из них состоит, то Христос есть целиком Бог и целиком человек: «Человек приближается к Богу и становится одним Лицом [с Ним], чтобы быть не полубогом, как бы Богом со стороны Бога, а человеком - со стороны человека, но чтобы быть целиком Богом и целиком - человеком» (Serm. 293. 7).

Также он полагал, что, поскольку душа отстоит от тела дальше, чем Бог от души (ведь в первом случае бестелесное соединяется с телесным, а во втором - Дух соединяется с духом, как подобное с подобным), поэтому во Христе мы имеем более легкий тип соединения, т. е. соединение двух разумных, духовных сущностей - божества и разумной души (Ibidem). В связи с этим блж. Августин развивал учение о посредничестве души (или ума) Христа при В. Слова: «Слово стало причастным плоти при посредстве разумной души» (Verbum particeps carnis effectum est rationali anima mediante - Ep. 140. 4. 12). Душа Христа была не только связующим звеном, но и как бы «защитным слоем» между немощным телом и божеством (De fide et symb. 10).

В позднейший период творчества блж. Августин рассматривал В. в рамках тринитарного учения, т. е. говорил о Лице Иисуса Христа не как результате соединения природ, а как следствии восприятия человеческой природы в единство предсуществующего Слова Божия, полагая Его истинным центром этого единства: «Неизреченным и уникальным восприятием человек был принят в единство Лица Слова Божия (in unitatem personae Verbi Dei), то есть единородного Сына Божия; причем Слово неизменно сохранило Свою природу» (Ep. 169. 7; ср.: In Ioan. 74. 3; Enchirid. 11; 13; De Trinit. XIII 19; De gest. Pelag. 14. 32; Contr. Maxim. arian. ep. I 19).

Идею единства Лица и двойственность природ во Христе блж. Августин передавал также такими выражениями, как «один и тот же» (unus atque idem) и «Богочеловек» (homo Deus): «Господь наш Иисус Христос есть Богочеловек: Бог прежде всех веков, и человек в нашем веке; Бог от Отца, человек - от Девы, но один и тот же Господь и спаситель Иисус Христос, Сын Божий, Бог и Человек» (In Ioan. 14. 1; 111. 2). «Тот, Кто был Бог, стал Человеком, восприняв то, чем не был, и не утратив то, чем был» (In Ioan. 23. 6; cf.: De Trinit. IV 31; XIII 24; De civ. Dei. XXI 15; De corrept. et grat. XI 30).

Блж. Августин подчеркивал, что в словах Свящ. Писания о самоумалении Христа, принятии Им «образа раба» (Флп 2. 6-11) и Его неравенстве Отцу (Ин 14. 28) речь не идет об утрате или уменьшении «образа Божия», в к-ром Он равен Отцу и Св. Духу (servata aequalitate naturae - In Ioan. 26. 19; cf.: 78. 1; De Trinit. I 7. 14). «Как Бог умалил Себя? - спрашивает блж. Августин.- Восприняв то, чем не был, и не утратив то, чем был… И хотя был Бог, явился человеком»; поэтому «весь Христос - Бог и человек, истинный человек и истинный Бог» (Serm. 92. 3). Вслед. единства Лица Христа, состоящего из двух природ, т. е. божественной и человеческой, всякое высказывание об одной из них прилагается и к др., и божественные - человеческой, а человеческие - божественной (Contr. serm. arian. 8). Поэтому можно сказать, что сын человеческий сошел с неба, а Сын Божий был распят (Ep. 169. 8; Serm. 130. 4 и др.).

В результате блж. Августин пришел к следующим христологическим формулам: «Во Христе две сущности, божество и человечество, но одно Лицо (duae sunt quidem substantiae, Deus et homo, sed una persona), чтобы сохранилась Троица и не стала бы четверицей от вхождения в Нее человека» (Serm. 130. 3); Христос - «одно Лицо, состоящее из двух сущностей - божественной и человеческой» (persona una ex duabus substantiis diuina humanaque constans, In Ioan. 99. 1; cf.: 78. 3; Serm. 294. 9; Ep. 137. 9; Enchirid. 36).

Блж. Августин подчеркивал, что Христос воспринял истинную человеческую природу во всей ее полноте: разумную душу и тело (De fide et symb. 8; De corr. et grat. XI 30; Serm. 214. 6 и др.). В трактате «О христианском подвиге» (De agone christiano) он последовательно опровергал ересь докетов, отрицавших реальность плоти Христовой (De agone christ. XVII 20), строгих аполлинаристов, отрицавших во Христе человеческую душу (Ibid. XXI 23. Col. 302; ср.: Confess. VII 19), и умеренных аполлинаристов, признававших во Христе душу как жизненный принцип, но отрицавших наличие в ней разума, т. е. устранявших лучшую часть человека (Ibid. XIX 21. Col. 301; ср.: Ep. 187. 4; Serm. 67. 7). Наконец, он настаивал на том, что у Христа были человеческие чувства (affectiones), но они чудесным образом подчинялись повелениям Его воли, так что во время Своего страдания Он «волновался не немощью, а силой души» (non animi infirmitate, sed potestate turbatus - In Ioan. 60. 5).

В то же время блж. Августин говорил о всеведении Христа по отношению к Его человеческой природе. Спасителю не была свойственна обычная для человека неполнота знания; даже будучи младенцем, Он был чужд естественному неведению этого возраста (De peccat. merit. et remiss. II 30. 48).

Вместе с человеческой природой Слово Божие восприняло все ее характерные особенности и немощи, кроме греха (De pecc. merit. et remiss. II 29. 48): хотя Христос и был истинным человеком, по Своему земному рождению Он был безгрешен, поскольку Его зачатие совершилось силою Св. Духа, бессеменно и безмужно (De Gen. X 18; Enchirid. 34; 41; De Trinit. XIII 18; In Ps. 50. 10). Хотя Его тело было воспринято от плоти Жены, зачатой от источника греховной плоти, но поскольку оно было зачато в Ней не так, как была зачата Она, то оно не было плотью греха, но лишь «подобием плоти греха» (Рим 8. 3; De Gen. X 18; Enchirid. 41). Исповедуя во Христе свободную человеческую волю (libera voluntas - De praedest. sanct. XV 30; De corrept. et grat. XI 30), блж. Августин связывал личную безгрешность и абсолютную святость Христа с особым образом восприятия человеческой природы Богом в единство Своего Лица, что обеспечивает невозможность к.-л. греха произволения или движения в Нем злой воли (De corrept. et grat. XI 30; De Trinit. XIII 18; Enchirid. 41).

Эпоха христологических споров (V-VII)

I. Несторианство. Феодор Мопсуестийский. Несторий. Акценты, поставленные каппадокийцами в полемике с Аполлинарием, были развиты богословами Антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви), представители к-рой строили свои концепции, также опровергая идеи Лаодикийского епископа. Но то, что у каппадокийцев было лишь полемическим приемом, у антиохийских богословов приобрело характер догматического учения и привело к искаженному представлению о Христе, осужденному позже как несторианство. Однако главным творцом несторианского христологического учения был не сам Несторий, а его учитель - богослов и экзегет Феодор Мопсуестийский. Он не принимал александрийскую парадигму «Слово-плоть» и следовал другой, автором к-рой в значительной степени был сам. Эта парадигма, обычно определяемая в совр. исследованиях (см., напр.: Grillmeier. 1979. S. 619 ff.) как «Слово-человек» (Λόγος-ἄνθρωπος), характеризуется стремлением подчеркнуть полноту человечества во Христе.

Богоматерь «Воплощение», пророки Давид и Соломон. Фрагмент двухрядной иконы. XVI в. (ГРМ)

Полнота человечества означает для Феодора прежде всего активное проявление человечества во Христе. Он не принимает Аполлинариеву концепцию человечества Христа как пассивного и подчиненного Его божеству и потому лишенного собственных действий и воли (Hom. catech. V 5). При этом, однако, он вполне разделяет идею Аполлинария о природе как активном бытии, наполненном собственной и «самодвижной» динамикой. Т. е. то, что последний относил лишь к божеству Христа, Феодор распространяет и на Его человечество. Т. о., по учению Феодора, человечество Христа обладает собственной жизнью и энергией. Развивая эту концепцию далее и достигая, по выражению прот. Георгия Флоровского, «антропологического максимализма», Феодор приходит к заключению, что во Христе сосуществуют две природы, каждая из к-рых имеет свое конкретное частное бытие. Иными словами, по учению Феодора, божество и человечество во Христе присутствуют в одинаковой степени - симметрично.

Сравнительно с александрийским богословием, опиравшимся на парадигму «Слово-плоть», в учении Феодора дистанция между божеством и человечеством во Христе значительно увеличена за счет того, что человечество наделяется собственной энергией, жизнью и частным бытием. Увеличению этой дистанции немало способствовало также то, что, полемизируя с арианами, Феодор всячески подчеркивал трансцендентность божества во Христе и его онтологическую удаленность от человечества. Оба этих фактора - максимально возможная полнота человечества и трансцендентность божества - поставили перед Феодором сложный вопрос о том, как человечество и божество соединены между собой и каким образом Христос может быть мыслим при этом как единое существо. Решение данного вопроса Феодор нашел в концепции «относительного соединения» (ἕνωσις σχετική) божества и человечества «по благоволению» (κατ᾿ εὐδοκίαν). Это соединение он противопоставлял соединению «по сущности» (κατ᾿ οὐσίαν).

Соединившись по благоволению, природы Христа приобрели единое общее Лицо, действие и волю: «Идея единства по сущности (κατή οὐσίαν) верна только в том случае, если она применена [к существам] той же сущности, и ложна, если применена [к существам] различной сущности; иначе она не может быть свободна от заблуждения. В то же время способ соединения по благоволению (κατ᾿ εὐδοκίαν), сохраняя природы несмешанными и нераздельными, указывает на единство лица обеих [природ], а равно на единую волю и действие, за к-рыми следуют единая сила и господство» (Ep. ad Domn. 20-26).

Решающее значение в концепции В. Феодора Мопсуестийского имеет понятие лица (πρόσωπον), при помощи к-рого он пытается сохранить единство Христа при всей удаленности двух природ друг от друга. Подробно это понятие раскрывается в трактате «Против Евномия»: «Лицо имеет двоякое значение: оно означает либо ипостась и то, чем каждый из нас является, либо же оно относится к чести, величию и поклонению. Например, «Павел» и «Петр» обозначают ипостась и лицо каждого из них, однако Лицо нашего Господа Христа означает честь, величие и поклонение» (Abramowski L. Ein unbekanntes Zitat aus Contra Eunomium des Theodor von Mopsuestia // Muséon. 1958. Vol. 71. P. 101). Т. о., Феодор признавал, что формально «лицо» (πρόσωπον) синонимично «ипостаси» (ὑπόστασις) и означает конкретное бытие. Однако в системе христологических воззрений Феодора оно имеет совершенно др. значение: единой чести, величия и поклонения двух природ во Христе, а также способа проявления и откровения Бога через человечество. Такую же объединяющую роль играет в христологии Феодора единое действие и единая воля Христа. Притом наличие общего Лица, действия и воли во Христе вовсе не отменяет собственных лиц, воль и действий двух природ, к-рые без них утратили бы свою полноту. Природы, имея каждая свое лицо, энергию и волю, соединены общими и едиными Лицом, энергией и волей.

Феодорова концепция лица как общего динамичного проявления Бога и человека в одном Христе близка к Аполлинариевой. При этом для Феодора она играет даже более важную роль, поскольку только благодаря ей в его учении может быть сохранено единство Христа. Христологическая схема, разработанная Феодором, была перенята Несторием, с именем к-рого она и стала впосл. ассоциироваться.

II. Свт. Кирилл Александрийский формулировал свои христологические взгляды гл. обр. в полемике с Несторием. Богословский интерес Кирилла сфокусирован в первую очередь на единстве Христа как Сына. Так, он говорит, что Христос «остался одним Сыном» (Ad Succensum // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 158. 20); «человечество стало собственным [человечеством] Слова, и мы помышляем единого Сына вместе с ним» (Ibid. P. 162. 10-11) и «единого живого существа» (ἕν ζῷον - Ibid. P. 162. 9). Следуя свт. Афанасию Великому, свт. Кирилл подчеркивал, что Слово «воистину стало» (ὄντως γέγονεν) человеком, а не «вселилось в человека» (οὐκ εἰς ἄνθρωπον ἦλθεν - Thesaurus. 24 // PG. 75. Col. 396).

Единство Христа, хотя и неудачно, пытался отстаивать уже Аполлинарий Лаодикийский. Свт. Кирилл был вынужден воспользоваться его формулировками, очищая их от заблуждений и давая им новую интерпретацию. Важнейшая из этих формулировок - «единая воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Свт. Кирилл часто использовал также ее сокращенный вариант - «единая природа Христа». При этом он избегал говорить о двух природах во Христе, даже когда его активно к этому побуждали.

Тем не менее он использовал формулировку «единая природа» в ином смысле, чем Аполлинарий. Разница заключается прежде всего в том, что человечество Христа, составляющее вместе с божеством эту «единую природу», включает в себя не только плоть, но и душу: «Тело, соединившееся со Словом, было одушевлено умной душой (ἐψύχωτο ψυχῇ νοερᾷ)» (Ad Succensum // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 158. 14). Душа Христа способна к страданиям наряду с телом: «Когда же богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью, то и мы должны говорить точно так же, то есть - человеческой природой (τῇ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος)» (Ibid. P. 162. 11-12).

В отличие от Аполлинария, для к-рого человечество Христа было пассивным и лишенным собственной жизни и энергии, в богословии свт. Кирилла оно активно и имеет собственную жизнь. Именно этот динамический фактор человечества, наличие в нем собственной энергии, позволяет полагать, что свт. Кирилл считал человечество Христа полноценной природой - в позднейшем халкидонском смысле. При этом Субъектом всех действий человечества, а равно и божества остается один и тот же Христос: «Мы разумеем Христа, страдающего плотью (σαρκὶ πάσχοντα) от иудеев и остающегося бесстрастным по божеству (ἀπαθῆ κατὰ τὴν θεότητα)» (In Ps. // PG. 69. Col. 1148). Образ Христа, являющегося единым Субъектом страданий по человечеству и бесстрастности (или чудес) по божеству получит широкое распространение в дальнейшем.

Свт. Кирилл называл человечество Христа «природой» только в том случае, когда речь идет о способности человечества страдать или, более широко, иметь свою собственную активность (энергию), напр., когда говорит, что Христос пострадал «человеческой природой (τῇ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος)» (Ad Succensum // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 162. 11-12). В иных контекстах он этого не делал. Этот факт объясняется тем, что к его времени под влиянием аполлинаризма и несторианства сложилась традиция, в рамках к-рой понятие природы (φύσις) по отношению ко Христу не было тождественным понятию сущности (οὐσία) применительно к Св. Троице, т. е. категории общей сущности в аристотелевском смысле. Природа рассматривалась скорее как сущность, имеющая свое самостоятельное и частное бытие. В этом смысле данное понятие было близким к каппадокийскому понятию ипостаси (ὑπόστασις), т. е. частной сущности. Вероятно, именно это стало главной причиной того, что свт. Кирилл не использовал формулу «две природы». Однако свт. Кирилл все же различал божество и человечество во Христе, но «лишь умозрительно» (τῇ θεωρία μόνη - Quod unus. 736. 27). Соединение их он мыслил как соединение «по ипостаси» (καθ᾿ ὑπόστασιν - Ad Nestorium. II 6 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42. 7 sqq.; ДВС. Т. 1. С. 144 и слл.), т. е. значительно более тесно, чем несторианское «по благоволению».

III. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин, рассуждая о таинстве В., называл его прямо «воплощением» (incarnatio - De incarn. Chr. III 5; IV 4 и др.) или «таинством рожденного во плоти Бога» (sacramentum nati in carne Dei - Ibid. III 3). Для описания соединения божества и человечества во Христе прп. Иоанн использовал различные, порой взаимоисключающие термины, что придает его христологии нек-рую двусмысленность (Grillmeier. 1975. P. 394, 396). Так, напр., рассуждая о В., он употреблял выражения: «восприятие плоти/тела» (susceptio carnis/corporis - Ibid. IV 1, 3, 7), «телесное рождение» (corporea nativitas), «рожденный во плоти/плотски» (natus in carne/secundum carnem - Ibid. III 1; IV 1; V 7), «единство», «соединение» (unitas, unitus - Ibid. II 3; IV 5; V 7), «сопрягать», «сопряжение» (conjungi - V 12), «прилипать», «прилипание» (adhaereo - V 12), «сопричастие» (consortium- Ibid. IV 5) и даже «смешивать», «смешение» (inserere, miscere - Ibid. II 2).

В полемике с Несторием прп. Иоанн делал особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивалось у него выражением «один и тот же» (unus atque idem - De incarn. Chr. III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). Согласно прп. Иоанну, один и тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (Ibid. IV 5). «Господний человек» (Dominicus homo) так соединился и сочетался (concorporat) с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (Ibid. VI 22; сf.: III 1). Христос, сын человеческий и Сын Божий, един и неделим в себе (unitum et individuum sibi - Ibid. VI 22); во Христе нет никакого разделения (divisio - Ibid. V 7; VI 22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется прп. Иоанном как их «неразрывная связь» (inseparabilis connexio - Ibid. IV 4; V 7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: «Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица» (Ibid. III 7).

По мнению прп. Иоанна, сам момент соединения божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит: «Тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие» (Ibid. II 6); «Бог соединился с человеком в утробе Св. Девы» (Ibid. VI 22). Св. Дух, по мнению прп. Иоанна, «освящал внутренности Св. Девы, и дышал (spirans) в них силой Своего божества» (Ibid. II 2). Одновременно «Сила Всевышнего» (virtus altissimi), т. е. Бога Отца, укрепила Св. Деву «всеобъемлющим покровом своей сени» (circumfusa umbrae suae protectione) для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее божества и стала способной «для совершения неизреченного таинства святого зачатия» (Ibid. II 2). Наконец, после выполнения этих предварительных условий произошло собственно В. Бога Слова: «Бог снизошел в зачатии (supervenisset in conceptione), и Бог произошел в рождении» (futurus esset in partu), «Бог снисходит, и Сын Божий рождается» (Ibid. II 2). Т. о., В. было общим действием всей Св. Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: «Нисходит Сын-Слово, содействует (adest) величие Св. Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Св. Троицы» (cooperatio omnis Trinitatis - Ibid. II 2; 6). Поэтому прп. Иоанн говорит, что в момент Благовещения на Св. Деву снизошла «вся полнота Божества» (totius divinitatis plenitudo - Ibid. II 6).

Согласно прп. Иоанну, один и тот же Христос обозначается обоими именами (unus in utroque nomine designatur), т. е. Богом и человеком (Ibid. IV 7). В св. Рождестве Христовом произошло «таинство соединения обеих природ» (unitum utriusque substantiae sacramentum - Ibid. V 7). Благодаря таинству В. (per sacramentum incarnationis) Слово Божие соединилось с человечеством, т. е. стало единым из обеих природ Сыном Божиим (unus ex re utraque Filius Dei - Ibid. IV 4). Вслед. этого во Христе было «двойное единосущие»: Он был одновременно единосущен и Отцу по божеству, и Матери по плоти (Ibid. VI 13). Нераздельность двух природ прп. Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к жене (V 12). При этом обе природы Христа совершенны и истинны: «Господь Иисус Христос - как истинный Бог, так и истинный человек» (Ibid. III 5).

Ограждая церковное учение о Христе от докетических искажений, прп. Иоанн доказывал истинность В. (incarnatio vera - Ibid. III 5). Как человек Христос истинно родился по плоти от человека (Ibid. IV 5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти (in vera carnis susceptione) была истинность только плоти, а не греха; и речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха - лишь о подобии его (similitudo peccati), поскольку хотя всякая человеческая плоть - грешная (peccatrix), однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти (similitudinem peccatricis carnis; ср.: Рим 8. 3), т. е. был свободен от истинного греха (veritate peccati caruit), ибо был без греха (sine peccato - Ibid. IV 3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинная, но и совершенная, поскольку состояла из плоти и души, так что в едином Христе было три составляющие - «Бог, плоть и душа» (Ibid. V 12).

Прп. Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский, Григорий Богослов и Григорий Нисский, подчеркивал божественную природу во Христе и обожение Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии (Grillmeier. 1975. P. 394.). Согласно прп. Иоанну, это обожение человеческой природы Христа произошло благодаря Его Рождеству: «Благодаря величию Таинства Святого Рождества обе сущности соединились столь полно, что все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом» (De incarn. Chr. V 7). Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (Ibid. III 3). То, что ранее было двойственным по сущности, стало единым по силе (Ibid. III 3). И невозможно отделить человеческую природу Христа от божественного света и сияния (jubar divini luminis, claritas, splendor), к-рым она теперь пронизана (Ibid. III 6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно прп. Иоанну, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Jesum esse - Ibid. III 6, 7).

IV. Прп. Викентий Леринский обычно использовал для описания таинства соединения природ во Христе такие выражения, как «восприятие плоти» (suscipere / adsumere carnem - Common. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo - Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem - Ibid. 16) и др. По мысли прп. Викентия, это соединение произошло «в самой утробе Св. Девы» (in ipso Virginis utero - Ibid. 15, 16), или «в самом девственном зачатии» (in ipsa virginali conceptione - Ibid. 15). Подобно блж. Августину, прп. Викентий поясняет это соединение антропологической аналогией (душа - тело): так же как в человеке иное - тело, иное - душа, но и душа, и тело - один и тот же человек, состоящий из двух различных природ - души и тела,- так и во Христе иное - божество, иное - человечество, но и божество и человечество - «один и тот же Христос в обеих сущностях» (unus idemque Christus in utraque substantia - Ibid. 13).

Единство Лица, или Ипостаси, Христа прп. Викентий подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo - Ibid. 13), «единство Лица» (unitas personae - Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae - Ibid. 13), «по Лицу» (per personam) Бог стал человеком (Ibid. 13), «ипостасно» (subsistendo) Слово Божие соединилось с человеком (Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens - Ibid. 16) и др. При этом само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), и Лицом «не притворным, а истинным» (non simulatoria, sed vera), «не по подражанию, а ипостасно» (non imitativa, sed substantiva - Ibid. 14).

Далее, согласно прп. Викентию, «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Кроме того, прп. Викентий подчеркивает совершенство и полноту двух природ во Христе. Христос - это «совершенный Бог и совершенный человек (perfectus Deus, perfectus homo)» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ (proprietas uniuscujusque naturae) всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (non corruptibili confusione - Ibid. 13; non confundendo - Ibid. 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения божественной природы Бога Слова (non conversione naturae - Ibid. 16), к-рая осталась неизменной (incommutabili sua manente substantia - Ibid. 14).

Полнота и истинность человеческой природы Христа подразумевает, что Он имел человеческую душу и плоть; плоть истинную (carnem veram), нашу, материнскую (maternam) и душу, наделенную мышлением, обладающую умом и разумом (animam intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem - Ibid. 13; 14). И хотя во Христе мы различаем три составляющие - Слово, душу и тело, но все это один Христос (Ibid. 13). Сообразно двум природам Христа в Нем было и двойное единосущие, ведь «одна Его сущность единосущна Отцу (una consubstantialis Patri), а другая единосущна Матери (altera consubstantialis matri)» (Ibidem). Прп. Викентий говорит и об общении свойств (communicatio idiomatum) двух природ: «Вследствие единства Лица (propter personae unitatem) то, что свойственно Богу, безразлично и совместно приписывается человеку, и то, что свойственно плоти, приписывается Богу» (Ibid. 15).

V. Монофизитство. Архим. Евтихий. То, что у свт. Кирилла было тенденцией, обусловленной полемикой с Несторием, нек-рых его последователей привело к ереси монофизитства, т. е. одноприродничества. Одним из родоначальников этого учения стал к-польский архим. Евтихий, к-рый, признавая полноту человечества во Христе, отрицал, однако, единосущие и подобие Его человечества человечеству всех людей. Для него человечество Христа было качественно иным и потому не могло быть в полном смысле человеческой природой. Если для свт. Кирилла формула «единая природа» не исключала того, что человечество Христа может считаться природой, поскольку она имеет собственное активное начало, то христология Евтихия не допускала такой возможности.

VI. Свт. Прокл, патриарх К-польский, был одним из тех, кто интерпретировал язык свт. Кирилла в ином - дифизитском - ключе. Удачным опытом такого истолкования является его «Томос к армянам». Он повторяет ряд тезисов, характерных для богословия свт. Кирилла, а именно, что Христос - единый Сын (АСО. T. 4. Vol. 2. P. 190. 31-32; 191. 20), что Он стал совершенным человеком (Ibid. P. 190. 16) и страдал по человечеству (Ibid. P. 190. 18-19), а также то, что Слово не «вошло в совершенного человека, но стало плотью» (Ibid. P. 189. 31-32) - тезис, сформулированный еще свт. Афанасием. При этом, по мысли свт. Прокла, ни божественная, ни человеческая природа не претерпели во Христе никаких изменений (Ibid. P. 190. 9). Свт. Прокл устанавливает т. о. баланс между единством и различием во Христе - между единством Лица и различием природ (Ibid. 2. P. 190. 23-25).

Свт. Прокл корректировал терминологию свт. Кирилла, применяя по отношению ко Христу тринитарный язык каппадокийцев, и делает это одним из первых. Так, воспроизводя формулу свт. Кирилла о «единой природе» воплотившегося Бога Слова, он заменял термин «природа» на «ипостась» (μίαν τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγος ὑπόστασιν - АСО. T. 4. Vol. 2. P. 191. 20-21). Кроме того, следуя свт. Кириллу, он говорил о человеческой природе Христа в связи с ее собственными динамическими проявлениями: «Если же для кого-то причиной для смущения становятся пеленки и возлежание в яслях, а также возрастание во времени по плоти, сон в лодке, усталость в дороге, голод и все, что истинно случается с людьми, те пусть прекратят [богохульствовать], потому что, делая из страданий комедию, они отвергают природу (φύσιν)» (АСО. T. 4. Vol. 2. P. 191. 7-10). При этом, как и у свт. Кирилла, единым Субъектом всех действий Христа - и божественных, и человеческих - остается Он Сам: «Воистину один претерпел страдания и совершил чудеса» (АСО. T. 4. Vol. 2. P. 191. 21-22).

VII. Исп. Флавиан, патриарх К-польский, на Константинопольском Соборе 448 г. предложил формулировку «один Христос из двух природ»: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной Ипостаси и одном Лице» (ACO II. Vol. 1. P. 114. 8-10; ДВС. Т. 2. С. 105). Наряду с этой формулировкой исп. Флавиан считал православным и выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова», освященное авторитетом свт. Кирилла: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова» (Ibid. P. 35. 20-21; ДВС. Т. 2. С. 17).

VIII. Свт. Лев I Великий, папа Римский, в Томосе к Константинопольскому Патриарху Флавиану сделал важное дополнение к сложившейся после свт. Кирилла христологии. Этот документ стал одним из наиболее важных для христологии Зап. Церкви. Акценты в нем сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. В частности, свт. Лев подчеркивал, что Христос является «совершенным в своем» (totus in suis) и «совершенным в нашем» (totus in nostris). Поэтому обе природы Христа сохраняют неизменными свои свойства (salva igitur proprietate utriusque naturae - Ep. 28. 3), что, впрочем, не нарушает единства Христа: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой обманчивости» (Ep. 28. 4). Благодаря этому единству свойства одной природы, при всей своей неизменности, могут быть отнесены к др. природе. Так, напр., можно говорить, с одной стороны, о рождении Сына Божия от Девы Марии, о Его смерти на кресте и погребении, с др.- о том, что сын человеческий сошел с Небес (Ep. 28. 5). Свт. Лев закрепил в христологическом языке понятие общения природных свойств (communicatio idiomatum).

Свт. Лев настаивал не только на том, что человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от божественного, но также свою собственную человеческую волю (Ep. 165. 8 // PL. 54. Col. 1176). Человеческая воля Христа подчинялась божественной (Serm. 56. 2 // PL. 54. Col. 327) и ни в чем ей не противоречила, так как была свободна от греха (Ep. 35. 3 // PL. 54. Col. 809).

Имея власть спасти человека разными способами, подчеркивал свт. Лев, Бог воспользовался именно таким, к-рый дал бы возможность возобладать над диаволом, завладевшим человеческим родом, не внешним насилием, но руководствуясь принципом справедливости (ratio justitiae). По мысли свт. Льва, поскольку власть диавола над человеком была законной, он не мог бы быть лишен ее до тех пор, пока не был побежден тем, кто поработил бы его самого. Но человек не мог этого сделать, ибо находился в положении раба от самого своего зачатия, происходящего во грехе. Это могло произойти лишь тогда, когда Единородный Сын Божий, Иисус Христос, был зачат Девой безсеменно, не от соития мужа и жены, но от наития Духа Святого и, следов., был изъят из общей греховной преемственности человеческого рода (Serm. 22. 3). «Ибо,- говорит свт. Лев,-где не произошло смешения отцовского семени, там не примешалось начало греха; и неоскверненная девственность не познала сладострастного вожделения, но предоставила лишь [человеческую] сущность, так что Господь воспринял от Своей Матери природу, но не вину» (Ibidem; Ep. 28. 4).

Тот, Кто, будучи образом Божиим, сотворил человека, Сам стал человеком в образе раба (Serm. 23; Ep. 28. 3). Свт. Лев часто повторяет, что, Кто был истинным Богом, Тот был и истинным человеком, и что Один и Тот же (unus idemque) есть Сын Божий и сын человеческий. Т. о., в Господе Иисусе Христе было «одно Лицо Бога и человека» (Ibid. 4). При этом у Спасителя не было отдельного человеческого лица, но Его Лицо было предвечным божественным Лицом Бога Слова: Господь «имеет одно и то же Лицо божественного Слова и общую с нами природу, состоящую из тела и души. Ведь Он не был бы Посредником Бога и человеков, если бы Один и Тот же не был одновременно Богом и человеком, единым и истинным в обоих естествах» (Ep. ad Julian. 3). Божественное Лицо Спасителя стало Его человеческим Лицом: Св. Дева «родила одно истинно человеческое и истинно божественное Лицо, так как обе [Его] сущности не так сохраняют свои отличительные свойства, чтобы в них было возможно различие лиц» (Serm. 23. 1). Человеческая природа была воспринята Словом Божиим в единство Его Лица (Serm. 25. 2). Она не существовала до момента ее восприятия: «Наша природа,- говорит свт. Лев,- не так была воспринята [Господом], что вначале была создана, а потом воспринята, но она была создана в самом этом восприятии» (Ep. ad Julian. 3).

Это стало возможным через восприятие (assumptio) человеческой природы в личное единение с Богом Словом. При этом восприятии Его божественная природа не претерпела никакого умаления или изменения: «Это рождение во времени, - говорит свт. Лев, - ничего не убавило в божественном и предвечном рождении, и ничего к нему не прибавило» (Ep. 28. 2). Образ раба, к-рый принял Господь, не затемнил предвечного образа Божия. Божество, к-рое Сын имеет вместе со Отцом, «не претерпело убыли всемогущества, и образ раба не умалил образа Божия, ибо высшая и вечная сущность, уничижив Себя для спасения рода человеческого, тем самым нас возвела в Свою славу, не лишившись сути Своего бытия» (Serm. 25. 1). Это божественное истощание (exinanitio), благодаря к-рому Невидимый сделался видимым и Творец и Господь всех восхотел стать одним из смертных, было «снисхождением милосердия, а не умалением могущества» (Serm. 23; Ep. 28. 3). Господь вселенной принял образ раба, затемнив безмерность Своего величия (Ep. 28. 4). Под немощным покровом нашего естества Он скрыл Силу Своего божества и сияние Своего величия для того, чтобы людям по силам стало бы общение с Ним (Serm. 22. 4). В этом истощании, т. е. в В., Сын Божий стал не только меньше Отца, но и меньше Самого Себя, в Своем же божестве Он остался равен Отцу и Св. Духу (Ibid.). «Его божественная сущность, - говорит свт. Лев, - которая всегда и везде присутствует целиком, не имела нужды в пространственном нисхождении, но ей также было свойственно целиком быть присущей человеку, как свойственно целиком не отделяться от Отца» (Serm. 25. 1).

IX. Халкидонское вероопределение и постхалкидонское богословие. Христологическое учение, принятое Вселенским IV Собором, было выработано на основании богословия свт. Кирилла Александрийского, как его понимали свт. Прокл, исп. Флавиан и отцы К-польского Собора 448 г., и Томоса папы св. Льва.

Содержание соборных решений, касающихся вопросов христологии, заключено в следующих тезисах: 1) «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν) Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству»; 2) «одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότηος) каждого естества и они соединяются во единое Лицо и единую Ипостась (εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)»; 3) «не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов» (АСО. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129. 23-130. 3; ДВС. Т. 3. С. 442-443).

Единство и различие во Христе представлены в данной формуле не пропорционально, но с нек-рым перевесом в сторону единства. Формула «один и тот же Христос» повторяется 4 раза и предваряет все остальные положения, а именно: утверждение полноты божества и человечества во Христе (1), образа их соединения (2) и, наконец, находит полноту своего выражения в констатации единственности Христа как Лица и частной сущности - Ипостаси (3). При этом различие природ в определении также ясно выражено, и в первую очередь в тех его частях, где говорится о двух природах во Христе и об отмеченной еще свт. Кириллом неизменности их свойств.

Пропорциональность между единством и различиями во Христе соборное определение описывает в 4 наречиях, указывающих на образ соединения природ посредством отрицания. Так, термины «нераздельно» и «неразлучно» указывают на единство, а «неслитно» и «неизменно» - на различия. Тем не менее в целом эта формула подчеркивает скорее единство во Христе, чем различия.

Однако ошибочно считать, что Халкидонский Собор предложил исчерпывающую христологическую формулу. Отцы Собора при принятии определения руководствовались принципом необходимой достаточности, давая ответ лишь на наиболее актуальные вопросы своего времени. Вскоре после Собора на повестку дня были поставлены и новые вопросы. Их выдвигали богословы, к-рые, по-своему трактуя нек-рые высказывания свт. Кирилла Александрийского, не приняли халкидонское вероопределение, поскольку, по их мнению, оно противоречило богословию этого александрийского отца. Эти «последователи» свт. Кирилла были сторонниками формулы «одна природа» и отвергали формулу «две природы». Поэтому начиная с VII в. их тоже стали называть монофизитами, хотя они и отвергали учение Евтихия и дохалкидонских монофизитов.

X. Постхалкидонские монофизиты. Севир, патриарх Антиохийский, был наиболее известным из противников халкидонского вероопределения. Ему принадлежат основные положения антихалкидонской доктрины. Развивая построения свт. Кирилла, он рассматривал таинство В. с т. зр. единства Христа и превалирующего значения Логоса. Он признавал полноту человечества во Христе, включая человеческую душу, однако отказывался считать это человечество природой. Человечество и божество, несмотря на полноту своего присутствия во Христе, были для Севира не двумя природами, а одной,- это было центральным положением его христологической системы.

Отстаивая единственность природы Христа, Севир столкнулся с проблемами, связанными со свойствами божества и человечества во Христе. Хотя еще свт. Лев закрепил в богословском обиходе проблематику свойств, особую актуальность она приобрела в связи с учением Севира, заняв на 2 столетия ведущее положение в списке основных богословских вопросов. Согласно Севиру, Христос, с одной стороны, имел единое природное свойство, поскольку, по его мнению, у Него была лишь одна природа. С др. стороны, в этом едином свойстве совмещались собственные свойства божества и человечества (Ep. ad Serg. 80). Так, Севир говорил о свойствах плоти, свойствах человечества и свойствах божества Слова (Ibid. 77-79), к-рые не превращаются одно в другое (Ep. ad Oecum. com. 2. 176-177). Именно в этих частных свойствах, а не в природе Христа для Севира были сконцентрированы различия божества и человечества. Т. о., в системе Севира частные свойства реально не соответствовали своей природе, несмотря на то что сам Севир декларировал такое соответствие.

В качестве одного из частных случаев единого природного свойства Христа Севир рассматривал действие (энергию). Действие для него было единым (Contr. gramm. 6) и служило важнейшим залогом единства природы. Оно брало начало в едином Субъекте и являлось богомужным, т. е. состоящим из человеческого и божественного компонентов. Севир строил свою концепцию единого богомужного действия на основании формулы из 4-го послания автора «Ареопагитик» к мон. Гаю: «Итак, подводя итог, скажем, что Он не был ни человеком, ни как если бы Он не был человеком, но Он стал как один из людей, пребывая за человеческими пределами, и стал воистину человеком, превышая человека. Что касается остального, то Он не творил божественных дел по божеству и человеческих по человечеству, но, будучи вочеловечившимся Богом, производил ради нас некое новое богомужнее действие (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)» (Areop. Ep. 4).

Концепция единого действия была для Севира важным аргументом в пользу единственности природы и стала неотъемлемой чертой богословских убеждений его последователей, для многих из к-рых единственность действия-энергии Христа была даже более важной, чем единственность природы. Севир выступал также за единственность воли во Христе, к-рая была для него не богомужной, но только божественной.

То, что в богословии Севира частные свойства не соответствовали своей природе, стало причиной возникновения оппозиции к нему из числа его учеников, среди к-рых особое значение приобрел Юлиан, еп. Галикарнасский. Юлиан исходил из того, что все природные свойства Христа должны реально соответствовать Его единой природе. На основании этого он делал заключение, что тело Христа должно быть нетленным, как нетленным является божество. Учение Юлиана о нетленности тела Христа (афтародокетизм) было отвергнуто как халкидонитами, так и Севиром.

XI. Халкидониты. Наиболее успешным полемистом с Севиром среди сторонников халкидонского вероопределения был Леонтий Византийский. Следуя аристотелевскому различению первой (частной) и второй (общей) сущностей, он проводил аналогичное разграничение понятий ипостаси и природы во Христе: «Если природа получает логос бытия (τὸ εἶναι Λόγος), то ипостась также получает логос бытия самой по себе (καθή αυτὸ εἶναι). [Природа] имеет логос вида, а [ипостась] выражает то, кому она принадлежит. Природа выражает характер общей вещи, а ипостась выделяет из общего особенное» (Сontr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1280).

Ипостась, к-рую он также иногда называет лицом (πρόσωπον), индивидуумом (ἄτομον) и субъектом (ὑποκείμενον) (Ibid. // PG. 86. Col. 1305), представляет собой, согласно его рассуждениям, частную природу, или частную сущность. Она делает всякую природу конкретным бытием и при этом может «конкретизировать» сразу неск. общих природ: «Определение же ипостаси таково: это либо то, что тождественно по природе, но различается по числу; либо то, что состоит из различных природ, но имеет в своем существовании общение природ друг в друге» (Ibid. // PG. 86. Col. 1280). Последнее относится ко Христу, в единой Ипостаси Которого получают свое частное бытие две природы. Они не имеют каждая своего отдельного частного бытия, но разделяют единое общее частное существование: в ипостасях, состоящих из различных природ, «одну какую-нибудь природу и сущность невозможно созерцать саму по себе, но лишь вместе с [другой природой], с к-рой она сосуществует» (Ibid. // PG. 86. Col. 1280). Обе природы Христа, имеющие общее конкретное бытие в Его Ипостаси, являются «ипостасными» (ἐνυπόστατος), т. е. реально и конкретно существующими: «Ипостась и ипостасное (ἐνυπόστατος) - это не одно и то же… Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а ипостасное - сущность» (Ibid. // PG. 86. Col. 1280).

Т. о. Леонтий Византийский пытался защитить халкидонский язык «двух природ», проводя различие между Ипостасью и природами во Христе как между частной и общими сущностями. Обе общие сущности-природы являются ипостасными, т. е. реально существующими, и имеют общее частное бытие, т. е. единую ипостась Христа.

Помимо Леонтия строгими халкидонитами, т. е. сторонниками языка «двух природ», не принимавшими или с подозрением относившимися к языку «одной природы», были Ипатий Эфесский, Ираклиан, митр. Халкидонский, монахи К-польской обители «неусыпающих» и др.

XII. Геннадий Марсельский обосновывает догматическое учение о восприятии плоти Богом Сыном следующим образом: «Кто был Сыном Бога Отца по божеству, Тот стал Сыном человеческой Матери по человечеству, чтобы имя Сына (filii nomen) не перешло к другому, кто не являлся Сыном по вечному рождению» (De eccl. dogm. 2; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. 77). Сын Божий, истинно рожденный от Бога по природе, стал сыном человеческим, истинно рожденным по природе от человека; и в том и в др. рождении Он сохраняет имя Сына благодаря самому рождению (nascendo). Поэтому не два Сына, но один Сын - Бог и человек (Deum et hominem unum filium - De eccl. dogm. 2). Так Геннадий утверждает единство Лица Богочеловека.

Будучи постхалкидонским богословом, Геннадий точно так же исповедует дифизитство: Христос пребывает в двух сущностях (in duabus substantiis); при этом две природы не слились и не смешались друг с другом (non confusis naturis, neque immixtis), но соединились общностью (societate unitis). Бог воспринял человека, и человек перешел в Бога не превращением природы, а божественным достоинством (Dei dignatione); так что ни Бог не превратился в человеческую сущность из-за восприятия человека, ни человек - в божественную из-за прославления в Боге (glorificatus in Deum). Вечный Бог и человек родился от Девы, не утратив того, чем был, и соизволив быть тем, чем не был (De eccl. dogm. 2).

Обладая двумя природами, Христос имеет и двойное единосущие (Ibid. 5). Обе природы Христа были совершенные и истинные: «истинный Бог (verus Deus) по божеству, и истинный человек (verus homo) по плоти». Человеческая природа Христа состояла из души и тела (или плоти); Его тело было не воображаемым, а истинным; Его душа не была лишена чувства и разума, а плоть - души; но и душа была со своим разумом, и плоть со своими чувствами. Христос родился от человека (ex homine), но не посредством человека (non per hominem), т. е. не от сочетания жены и мужа, а от Девы (Ibid. 2), поскольку Его земная Мать, блаженная Мария, и при зачатии была Девой, и родила Девой, и после рождения осталась Девой; Она поистине есть Матерь Божия (Ibid. 69).

XIII. Боэций посвятил исследованию вопроса о едином Лице и двух природах Христа особый трактат «Против Евтихия и Нестория» (Contra Eutychen et Nestorium). В этом сочинении он прежде всего дает четкое определение понятиям «лицо» (persona) и «природа» (natura). В отличие от 1-го, означающего «неделимую, единичную сущность разумной природы», 2-е означает общее «видовое отличие, сообщающее форму всякой вещи» (unamquamque rem informans specifica differentia), или «видовую особенность любой сущности» (cujuslibet substantiae specificata proprietas - Contr. Eutych. 1, 4).

По мысли Боэция, с одной стороны, во Христе одно Лицо, ведь где сохраняются различные лица, там не может быть никакого реального соединения природ (naturarum conjunctio), но только сосуществование двух лиц (κατὰ παράθεσιν, букв.- по соположению); и те, кто различаются и природами, и лицами, разделены вообще. Во Христе же из соединения двух различных природ произошло одно Лицо (Ibid. 4). С др. стороны, во Христе как Богочеловеке есть две природы, ведь к человеку и Богу не применимы одни и те же видовые отличия (Ibid. 1). Кроме того, две столь различные природы при соединении не могли превратиться друг в друга, поскольку, во-первых, божественная природа неизменна, а во-вторых, бестелесные сущности не могут изменяться в телесные, и наоборот, изменяться друг в друга могут только те сущности, у к-рых имеется общее подлежащее - материя. По этой же причине из двух смешавшихся природ не могла образоваться и некая новая природа (Ibid. 6). Следов., необходимо признать, что «Христос состоит и из двух природ, и в двух природах» (et in utrisque naturis Christum et ex utrisque consistere), так что обе природы сохраняются во всей полноте и целости (perfectae) и не превращаются друг в друга, подобно тому как корона состоит из золота и драгоценных камней, сохраняющих свои свойства (Ibid. 7).

Боэций касается также вопроса о том, какую человеческую природу воспринял Сын Божий в В. По его мнению, есть три возможных состояния человеческой природы. Прежде всего, то, в к-ром находился человек до грехопадения, когда он еще не был смертен, не согрешил, но мог иметь греховную волю; в этом состоянии человек имел все естественные телесные человеческие отправления (humani corporis officia) - он ел, пил, переваривал пищу, спал. Затем, то состояние, в к-ром оказался бы человек, если бы не согрешил. Тогда он был бы бессмертен и не только не грешил бы и не хотел бы грешить, но и не мог бы согрешить или захотеть согрешить. Наконец, то состояние, в к-ром человек оказался после грехопадения и к-рое характеризуется смертностью, грехом и греховной волей (Ibid. 8).

Поэтому человеческая и телесная природа Христа, по мнению Боэция, заключала в себе отдельные элементы (singulae causae) сразу всех возможных состояний человеческой природы. Поскольку Христос ел, пил и совершал все естественные человеческие отправления, постольку Он был причастен 1-му состоянию человеческой природы; впрочем, во всем этом Он нуждался по возможности, а не по необходимости (sed potestate, non necessitate), и только до Своего Воскресения. Далее, поскольку во Христе не было никакой греховной воли, Он был причастен 2-му состоянию человеческой природы. Наконец, поскольку Христос воспринял смертное тело (mortale corpus), чтобы изгнать смерть из рода человеческого, и поскольку в нем ясно проявлялась воспринятая человеческая слабость (humanae fragilitatis assumptio), постольку Он был причастен и 3-му состоянию человеческой природы (Ibid. 8; De fide cathol. // PL. 64. Col. 1336).

XIV. Свт. Григорий I Великий (Двоеслов), папа Римский, в своих сочинениях подробно говорит о В. Единородного Сына Божия. Ради нас Бог стал человеком, а точнее, Богочеловеком (Deus homo - In Evang. 16. 1; 8. 2), чтобы Ему быть Посредником между Богом и людьми. По мысли свт. Григория, соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом нашей человеческой природы (In Ezech. I 8. 23; II 1. 9; Moral. XIX 28. 51) в момент ее святого зачатия (conceptus sanctus) в утробе Св. Девы (Moral. XVIII 52. 85; Reg. epist. XI 67). Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit) Св. Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Moral. XXXIII 3. 5). Свт. Григорий говорит, что Бог Слово «был зачат как человек посредством Св. Духа в утробе Св. Девы» (Reg. epist. XI 67). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого Своего зачатия, поскольку для того, чтобы победить само состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Moral. XVIII 52. 84; In Evang. 29. 6).

Соединение двух природ во Христе свт. Григорий сравнивает с электром, сплавом золота и серебра (In Ezech. I 2. 14; 2. 17; 8. 25). Др. сравнение, к-рое приводит святитель,- это медовые соты, сочетающие в себе мед и воск (In Evang. 24. 5). Однако, как постхалкидонский богослов, он поясняет, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (Ibid. I 8. 25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава (claritas) Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Ibid. I 8. 25).

В Единородном Сыне Божием наша природа соединилась с природой Божества, и в самом этом соединении человечество возросло в славу Его Величия (in majestatis gloriam). По мнению свт. Григория, если бы неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть Сама по себе, то она скорее сожгла бы нас своим блеском, нежели обновила. Поэтому в В. Бог умерил мощность Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете (Ibid. I 2. 14).

XV. Свт. Фульгенций Руспийский, принимавший активное участие в теопасхитских спорах, в своих сочинениях ясно учит о единстве Лица Иисуса Христа, ибо, по его словам, Сын Божий в вечности родился от Бога Отца по божеству и во времени родился от Св. Девы по плоти, сохранив Свою вечность, бесстрастие и бессмертие (De fide. 8). То, что из Лиц Св. Троицы только Сын воплотился, свт. Фульгенций доказывает тем, что иначе во Св. Троице произошло бы смешение личных свойств (proprium), поскольку не было бы особым свойством Сына то, что Он Сам не рождает, но рожден (Ibid. 7). Один и Тот же Бог Сын, одно Лицо из Св. Троицы (una ex Trinitate persona), ради нас стал истинным и всецелым человеком, ибо имел истинную человеческую природу, состоящую из плоти и разумной души (Ibid. 10; 15; 17; 54 (56)-56 (58)).

Один и Тот же Бог и Сын Божий родился прежде всех веков и в определенный век (Ibid. 11). Один и Тот же - Кто по сущности рожден от Отца и по сущности зачат и рожден Девой (essentialiter conceptus est natusque de uirgine - Ibid. 54 (56)). И оба этих рождения принадлежат Одному и Тому же Сыну Божию: божественное, по к-рому Он есть Творец и Бог, во «образе Божием» совечный Отцу, и человеческое, по к-рому Он «истощил» Себя, приняв «образ раба», и в утробе Матери создал Самого Себя по человечеству самим этим восприятием «рабского образа» (seruilis formae susceptione formauit - Ibid. 11; 59 (61)). В то же время, замечает свт. Фульгенций, можно сказать, что один Сын Божий был образован действием Своим, Отца и Св. Духа, т. е. всей Св. Троицы (solus ipse sua et patris et spiritus sancti operatione formatus - Ibid. 21).

Албазинская икона Божией Матери "Слово Плоть бысть". 1883 г. (ГИМ)

«Образ Божий» - это полнота божественной природы Сына Божия, Который всегда оставался равным Отцу и в В. не утратил Своей полноты; а «образ раба» - это Его человеческая природа; поэтому «истощание» (exinanitio), согласно свт. Фульгенцию, есть восприятие человеческой природы (naturae humanae acceptio - Ibid. 19-20). И потому во Христе суть два «образа» (untraque forma), ибо в Нем суть две истинные и целостные сущности (utraque substantia - Ibid. 21).

Бог воспринял человеческую природу в единство Своего Лица (in unitatem personae, in suam personam), так что Один и Тот же есть истинный Бог и истинный человек, имеющий единую с Отцом божественную природу и единую с Матерью человеческую сущность (Ibid. 8; 18). Согласно единству Лица (secundum unam tamen personam) Бог Слово стал плотью с самого момента зачатия, ведь Он воспринял не лицо человека, но природу, восприняв в вечное божественное Лицо временную сущность плоти (in aeternam personam Diuinitatis accepit temporalem substantiam carnis - Ibid. 58 (60)). Бог Слово, ставший плотью, имеет одно Лицо Своего божества и плоти (unam diuinitatis suae carnisque personam - Ibid. 58 (60)). Поэтому не следует ни сливать, ни разделять обе истинные природы в одном Лице (in una persona - Ibid. 19). Две природы Бога Слова, Который стал плотью, пребывают неслиянно (inconfusibiliter) и нераздельно (inseparabiliter - Ibid. 57 (59)).

Господь воспринял нашу природу без греха, но унаследовал от нас вину за наши беззакония вплоть до смерти и умер за наши грехи (Ibid. 14-15). Плоть Спасителя была той же природы, что и плоть Его Матери и остальных людей, т. е. такая, какую Сам Бог создал для первого человека из земли и какую создает для др. людей, к-рых творит через размножение от самих себя (Ibid. 14-15). Но плоть Христа была зачата и рождена без греха и обладала единственным в своем роде превосходством (excellentia singularis), ибо она с самого своего зачатия принадлежала божественному Лицу (divina persona) и имела необыкновенное начало своего рождения, поскольку Бог Слово так стал плотью, что Единородный и предвечный Бог был одним Лицом со Своей плотью (Ibid. 16).

Развивая мысль блж. Августина, свт. Фульгенций говорит, что поскольку зачатие всех людей не может произойти без сладострастного вожделения (sine libidine), постольку всякое зачатие не может быть без греха, ведь грех потомству передает не само продолжение рода (propagatio), но вожделение (libido). И чтобы устранить этот грех из человеческого рода, Бог был зачат новым, небывалым образом (novo more): Он воплотился от Матери-Девы, зачавшей без вожделения и без соединения с мужем (Ibid. 16-17). Уже в самом факте непорочного зачатия Господа свт. Фульгенций видит спасительное событие для всего человечества и утверждает, что уже в этот момент через Христа, Которого произвела неоскверненная утроба Св. Девы, был смыт грех, к-рый наследуют все люди при рождении (Ibid. 17).

По свт. Фульгенцию, Единородный Бог совлек с Себя грех человеческого зачатия и рождения и, когда был зачат, воспринял от Девы истинную плоть, а когда родился, сохранил девственность Матери неповрежденной (Ibid. 17). Т. о., как грех, так и наказание за грех, к-рые через преступление обольщенной женщины вошли в мир, через рождение от непорочной Девы были устранены из мира. И поскольку в происхождении рода человеческого через жену, к-рая сотворена от одного только мужа, произошло то, что мы остаемся связанными узами смерти, то божественная благость привела к искуплению человеческий род (in redemptione humani generis) т. о., чтобы через Мужа, Который рожден от одной только Жены, людям была возвращена жизнь (Ibid. 18).

XVI. Неохалкидониты. Наряду со строгими сторонниками халкидонского языка в среде халкидонитов образовалась группа богословов, к-рые пытались найти компромисс между халкидонскими формулировками и выражениями свт. Кирилла. Они сформировали направление в богословии, к-рое в совр. науке нередко называется неохалкидонизмом, или Кирилловым халкидонизмом. Расцвет данного направления пришелся на VI-VII вв. Его главными представителями в VI в. считаются авторы т. н. «Кириллова сборника» (Florilegium Cyrillianum - сборник 244 цитат из произведений свт. Кирилла, являющихся, по мнению составителей, свидетельством тождественности его учения с халкидонским богословием) мон. Нифалий, Иоанн Грамматик Кесарийский и др. В VII в. главными представителями неохалкидонизма были прп. Максим Исповедник и прп. Анастасий Синаит.

XVII. Имп. св. Юстиниан I, действовавший в рамках неохалкидонского богословия, пытался снять противостояние между севирианами и халкидонитами средствами не только богословской полемики, но и политического воздействия. Он организовал богословский диалог между 2 партиями последователей свт. Кирилла, способствуя тем самым более глубокому осмыслению связи между богословием Халкидонского Собора и свт. Кирилла Александрийского.

Важным богословским вкладом св. Юстиниана в примирение двух спорящих групп стала т. н. теопасхитская формула: «один от Св. Троицы пострадавший (распявшийся, умерший)» (unus ex Trinitate passus/crucifixus/mortuus). Данная формула была впервые предложена в качестве основы для компромисса между сторонниками и противниками Халкидона группой правосл. скифских монахов во главе с антиохийским пресвитером мон. Иоанном Максентием. Св. Юстиниан оказал этой инициативе политическую поддержку и внес ряд уточнений в формулу, предложив, напр., заменить слова «один от Св. Троицы» (unus ex Trinitate) на «одно Лицо из Св. Троицы» (una persona ex Trinitate). По его замыслу формула должна была стать общей богословской основой для объединения халкидонитов и севириан, так как обе группы ее принимали.

Теопасхитская формула, а также идея интерпретации Халкидонского вероопределения языком свт. Кирилла (неохалкидонизм) нашли одобрение Вселенского V Собора. Отцы Собора предприняли попытку устранить вероучительные препятствия для соединения севириан с халкидонитами, осудив личность и писания Феодора Мопсуестийского, произведения блж. Феодорита, еп. Кирского, направленные против свт. Кирилла Александрийского, и послания Ивы, еп. Эдесского, Маре Персу.

Начинания св. Юстиниана не принесли ожидаемого результата - разделение между сторонниками и противниками Халкидона не было преодолено. Тем не менее они оказали большое влияние на дальнейшее развитие христологии: мн. позднейшие выдающиеся правосл. богословы - прп. Максим Исповедник, прп. Анастасий Синаит и прп. Иоанн Дамаскин - в своих рассуждениях исходили из начал неохалкидонизма. Теопасхитская формула знаменовала собой смещение фокуса богословской дискуссии с вопроса о природах на вопрос о действиях и, шире, о свойствах природ Христа.

XVIII. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Руководствуясь примером св. Юстиниана, следующие за ним императоры не оставляли надежды преодолеть разногласия между халкидонитами и их противниками, что было необходимо для сохранения целостности империи. С этой целью предпринимались попытки изыскания компромиссных формул между определением Халкидонского Собора и языком свт. Кирилла. В частности, такая попытка была предпринята приблизительно через столетие после св. Юстиниана имп. Ираклием. В основу богословского компромисса, продиктованного политической целесообразностью, были вновь положены неохалкидонские формулировки.

Наиболее важный документ этой эпохи - акт Александрийской унии 633 г., подписанный между Киром, патриархом Александрийским, и севирианами Александрии,- содержит такие выражения, как «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (ACO II. Vol. 2 (2). P. 598. 6-8; ДВС. Т. 4. С. 188; ср. письмо Сергия, патриарха К-польского, Киру - ACO II. Vol. 1. P. 138. 3-5), единый Христос, «умосозерцаемый в двух природах» (ACO II. Vol. 2 (2). P. 598. 12; ДВС. Т. 4. С. 188) и происходящий «из двух природ» (Ibid. 5-6; ДВС. Т. 4. С. 188).

Наряду с неохалкидонскими формулами в текст унионального акта было вставлено исповедание единого богомужного действия (энергии) Христа - со ссылкой на «Ареопагитики». Именно против этого пункта акта выступил палестинский мон. Софроний I, впосл. патриарх Иерусалимский, положив начало полемике об энергиях, действиях и волях во Христе, продолжавшейся в течение 80 лет и ставшей кульминацией богословского осмысления категорий свойства, действия и воли, начавшегося еще при св. Юстиниане I.

На ранней стадии своего развития учение о единой энергии во Христе - моноэнергизм, будучи вызван к жизни политической необходимостью привлечения в унию монофизитов, не был окончательно сформировавшейся ересью и допускал рядом с собой исповедание двух энергий. Позже акценты в нем были перенесены с вопроса об энергии на вопрос о воле во Христе, и моноэнергизм т. о. трансформировался в монофелитство, к-рое в свою очередь постепенно стало самодостаточным учением, отвергавшим две воли во Христе.

Как ранние моноэнергисты (еп. Фаранский Феодор, К-польский патриарх Сергий, Александрийский патриарх Кир), так и поздние монофелиты (Римский папа Гонорий, К-польские патриархи Пирр, Павел и Петр, Антиохийский патриарх Макарий I и его ученик Стефан) были халкидонитами, исповедующими во Христе две природы в единой ипостаси. Однако единую энергию и волю во Христе они относили к ипостаси, отказываясь связывать ее с природами Христа. При этом единая энергия Христа была для них смешанной - богомужной, а единая воля - божественной. Человеческую же волю во Христе они отвергали на том основании, что она, будучи, по их мнению, подвержена греху, должна была бы вступать в конфликт с волей божественной.

Православные полемисты с моноэнергизмом и монофелитством - свт. Софроний, прп. Максим Исповедник, прп. Анастасий Синаит,- так же как и их оппоненты, исходили из начал неохалкидонского богословия. Они безоговорочно принимали богословский авторитет свт. Кирилла (так, напр., в актах дифелитского Латеранского Собора его цитировали 66 раз, а в актах VI Вселенского Собора - 42 раза) и его формулы, в том числе самую сложную из них - «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (см., напр., 5-й анафематизм Латеранского Собора - ACO II. Vol. 1. P. 372. 1 - 373. 7), истолковывая ее в халкидонском ключе. Энергию и волю Христа они рассматривали как аспекты природных свойств и поэтому относили их к природам. Говоря о двух природных энергиях и волях Христа, они признавали единым Субъектом действий и волений Лицо Христа, действующего и волящего в соответствии со своими двумя природами: «Эммануил же, будучи единым (εἷς ὢν)… действовал согласно одной [природе] и другой (κατή ἄλλο καὶ ἄλλο ἐνεργῶν τὰ πραττόμενα). Как Бог, Он один и Тот же [производил] божественные [деяния], а как человек - один и Тот же - человеческие» (см. Окружное послание свт. Софрония Иерусалимского - ACO II. Vol. 2 (1). P. 442. 4-7; ДВС. Т. 4. С. 140 и слл.).

Диэнергисты не отвергали формулы «Ареопагитик» о богомужном действии Христа, истолковывая ее в правосл. смысле. Нек-рые из них (свт. Софроний, прп. Анастасий) рассматривали богомужные действия как занимающие промежуточное положение между чисто человеческими и чисто божественными действиями (см., напр., Окружное послание свт. Софрония Иерусалимского - ACO II. Vol. 2 (1). P. 456. 12-13; ДВС. Т. 4. С. 140 и слл.). Другие же (прп. Максим Исповедник, отцы Латеранского Собора 649 г.) считали богомужными все действия Христа, так что ни одно человеческое действие не было произведено без участия божества, и ни одно божественное действие - без участия человечества (см., напр., выступление исп. Мартина I, папы Римского, на Латеранском Соборе - ACO II. Vol. 1. P. 148. 32-151. 5). В этих богомужних действиях они всегда различали две энергии: божественную и человеческую.

Дифелиты защищали во Христе человеческую волю, исходя из того, что она, будучи свободной от греха, не вступала в конфликт с божественной волей, но во всем ей повиновалась. При этом они рассматривали необходимость человеческой воли во Христе в сотериологическом ключе. Без воли спасение человечества было бы неполным. По мысли прп. Максима, Христос должен был воспринять человеческую волю даже в первую очередь, поскольку именно через волю Адам согрешил (Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 325). Согласно прп. Максиму, воли Христа как способность к волению (πεφυκέναι θέλειν) принадлежат Его природам, а в ипостаси они приобретают особый и неповторимый образ (τρόπος) воления (Opusc. 3 // PG. 91. Col. 48). То же относится и к энергиям, к-рые как силы принадлежат природе, но осуществляются особым образом в ипостаси (Ambigua // PG. 91. Col. 1052; Opusc. 10 // PG. 91. Col. 136-137).

XIX. Св. Беда Достопочтенный писал, что Сын Божий «так воспринял от Адама истинную сущность плоти, что в Нем не было ничего от скверны порока» (nihil de illo vitii sordentis - In princ. Gen. I // PL. 91. Col. 29). Человеческая природа без к.-л. предшествующих заслуг доброделания соединилась с Богом Словом в утробе Девы, так что стала одним Лицом с Ним (Super Acta Apost. X). Сын Божий воспринял не только человеческую плоть, но и душу, не отягощенную никаким грузом греха (In Luc. I 1 // PL. 92. Col. 319).

Безгрешность человеческой природы Спасителя св. Беда традиционно объяснял непорочностью Его девственного зачатия, ибо «только Тот поистине свят, Кто не был рожден от плотского соединения, чтобы победить само состояние тленной природы» (ipsam condicionem naturae corruptibilis - In Luc. I 1 // PL. 92. Col. 318-319).

В В. св. Беда различал действие Второго и Третьего Лиц Св. Троицы, а именно - «исполнение» Пресв. Девы Св. Духом, к-рое совершило само зачатие, и «осенение Силой Всевышнего», т. е. Сыном Божиим, когда «бестелесный божественный Свет воспринял в Ней [уже зачатое] человеческое тело» (In Luc. I 1 // PL. 92. Col. 318-319). Св. Беда считал, что Господь, восприняв разумную человеческую душу, «возрастал в премудрости и благодати», т. е. Его душа имела «естественное человеческое знание (naturalem intelligentiam), к-рое признается причиной разума у людей»; но не потому, что Бог нуждался в этом, а потому, что «Он выбрал это в качестве средства нашего спасения» (In Luc. I 2 // PL. 92. Col. 350).

В результате В. произошло восстановление падшей человеческой природы и, в частности, образа и подобия Божия в ней (In princ. Gen. I // PL. 91. Col. 29), так что во Христе человек «вновь приобрел (recuperare) образ Божий, к-рый мы потеряли в ветхом человеке» (Ibid. 29).

Cв. Беда ясно учил о двух волях (duas voluntates) во Христе: человеческой и божественной. Его человеческая воля из-за немощи плоти отказывалась от страданий, а Его божественная воля была готова к ним, поскольку страх перед страданиями свойственен человеческой слабости, а осуществить домостроительство посредством страдания свойственно божественной воле и могуществу (In Marc. IV14). В этих рассуждениях св. Беда опирался на слова Спасителя: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин 6. 38),- к-рые он понимал след. образом: «Своей волей Он назвал ту, которую воспринял от Девы во времени; а волей пославшего Его - ту, которую Он как вечный вне времени имел общей со Отцом» (In Marc. IV 14).

XX. Своеобразный итог развитию учения о В. подвел прп. Иоанн Дамаскин. В. для него является «новейшей из всех новых вещей, единственной новой вещью под солнцем» (De fide orth. III 1), «великим таинством» (Dialect. 50, 67). Прп. Иоанн рассматривал «таинство Христа» (Hom. in sabbat. sanct. 96. 624. 37) в ставших уже традиц. координатах частной и общей сущности, т. е. ипостаси (субъекта, лица, индивидуума) и природы (сущности, формы - Dialect. 31, 40-44). Эти категории он без различия применял и в триадологии (богословии), и в христологии (домостроительстве), и при объяснении тварного мира.

Он объяснял, почему Бог сотворил различие между частными и общими сущностями и почему важнейшим принципом мироустройства стала множественность частных сущностей (ипостасей), участвующих в общей сущности, следующим образом. Если бы каждый индивидуум обладал своей собственной сущностью, он не имел бы общения с др. индивидуумами (τὸ μοναδικὸν ἀκοινώνητον καὶ ἀμείλικτον); поэтому благодаря общению в единой общей сущности индивидуумы «находят друг в друге радость» и «дружески расположены к другим» (De duab. volunt. 3.12, 20-21).

Следуя в общем русле кирилло-халкидонской традиции, прп. Иоанн подчеркивал единство во Христе. Логос для него - единственный Субъект В., Ипостась Христа есть Ипостась Бога Слова, ставшая после В. составной (σύνθετος ὑπόστασις - Contr. Jacob. 74). Составность ипостаси Христа вовсе не означает, что с ипостасью Слова соединилась некая человеческая ипостась, но что одно и то же Лицо Логоса, будучи частной актуализацией божественной сущности, стало также конкретным бытием человеческой природы (De fide orth. III 3). Прп. Иоанн говорит об ипостаси и как о способе существования (τρόπος ὑπάρξεως) природ (Dialect. 67. 37-38). По его мысли, В. стало «способом второго существования» Сына Божия (Contr. Jacob. 52, 57) - в том смысле, что Он, воплотившись, сохранил способ своего существования в виде сыновства: будучи Сыном Божиим, в В. Он стал сыном человеческим (De fide orth. IV 4).

Развивая концепцию составной ипостаси, прп. Иоанн в то же время отвергал идею составной природы Христа (σύνθετος φύσις). Этому, в частности, у него посвящен трактат «О сложной природе или против акефалов» (De natura composita sive Contra acephalos). Природа во Христе не одна, пусть и составная, но две. Прп. Иоанн настаивал на необходимости применять по отношению к природам Христа число «два», а не избегать говорить об их количестве, как делали нек-рые, либо окончательно запутавшись в вопросе о природах, либо намеренно, не желая провоцировать споры. Он говорил, что две природы Христа имеют отличия друг от друга и могут быть исчислены (διαφέρουσαι καὶ ἀριθμούμεναι). Число при этом не вносит разделения между природами и не разрушает единства Христа, но лишь позволяет исчислять и различать два нераздельно соединенных естества (De fide orth. III 5).

Прп. Иоанн не отрицал того, что по отношению ко Христу можно применять формулу «единая воплотившаяся природа Бога Слова». Делать, однако, это можно только при оговорке, что в ней подразумевается не некая единая сущность (οὐσία) Христа, т. е. не составная природа, но два естества (Contr. Jacob. 22.1-3).

Большое внимание он уделял вопросу о двух действиях и волях Христа. Согласно его рассуждениям, они, будучи природными свойствами, принадлежат двум естествам Христа. Он подтверждал установленное ранее полное соответствие между природой, ее волей и энергией: «Кто имеет ту же сущность, тот имеет ту же волю и энергию» (De fide orth. III 14).

Однако это относится только к воле и энергии как природной силе (θελητικὴ καὶ ἐνεργητικὴ δύναμις - De fide orth. III 14). Конкретный способ реализации воли (τὸ διαφόρως θέλειν καὶ ἐνεργεῖν - De duab. volunt. 6; τὸ πῶς θέλειν; τρόπος - De fide orth. III 14) и энергии (πῶς ἐνεργεῖν; τρόπος - Ibidem) обусловлен ипостасью. Поэтому ипостась является главным субъектом энергий и воль: «Один и тот же волящий (θέλων) и действующий (ἐνεργῶν) божественным и человеческим [образом]» (Ibidem). Природы же - это лишь промежуточные субъекты воль и действий (Ibidem).

С. Н. Говорун, А. Р. Фокин

Учение о В. в позднем средневековье

Средневек. зап. богословы разрабатывали и систематизировали святоотеческое учение о В., сформулированное уже к VIII в., используя философский метод Аристотеля. Богословская традиция средневек. Европы выделяла в феномене В. его Субъект, способ, объект, результат и цель, рассматривая каждый из этих аспектов в отдельности.

Единство Лица воплотившегося Бога Слова

I. В согласии с предшествующей церковной традицией богословы эпохи схоластики утверждали, что Тот, Кто воплотился, т. е. Субъект (suppositum), Ипостась (hypostasis, subsistentia) и Лицо (personae) В. есть Сам Бог Слово, единородный Сын Божий (см. Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; 9; Petr. Lomb. Sent. III 1. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 53-62; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 2 etc.). По определению Петра Ломбардского, «послание (missio) Сына есть само воплощение» (ipsa incarnatio - Sent. III 1. 1).

Тот факт, что из трех Лиц Пресв. Троицы воплотился именно Бог Сын, схоласты объясняли следующим образом. Прежде всего, следуя Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину, они указывали на невозможность перенесения несообщимого ипостасного свойства (incommunicabile nomen) Сына на др. Лица Пресв. Троицы, что привело бы к появлению двух Сынов - Сына Божия и Сына Девы - и к смешению ипостасных различий (Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Поэтому воплотилось именно Лицо Сына (persona Filii), чтобы Тот же, Кто был Сыном по божеству, стал Сыном и по человечеству (Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2).

Затем, посланным для спасения людей подобало быть именно Богу Сыну, поскольку Богу Отцу, ни от кого не происшедшему и не имеющему начала, не подобало быть посланным от кого-л., а Св. Дух был послан не для освобождения и спасения людей, а для их освящения и приобщения к блаженству (Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Далее, подобало, чтобы так же, как Отец посредством Своей Премудрости (т. е. Сына) сотворил мир, посредством Нее же и восстановил его (Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Так же, как Бог все сотворил Своим несотворенным Словом, Ему подобало все воссоздать и исцелить Словом воплощенным (Bonav. Breviloq. IV 2. 15-16; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8. 2). Кроме того, Сыну в большей степени подобало умолять Отца о прощении человека, чем какому-то иному Лицу Св. Троицы (Anselmus. Cur Deus. II 9). Для примирения человека с Богом также был необходим Посредник (mediator), занимающий середину между Богом и человеком, посредничество же, а значит, и В. наиболее подходит Сыну Божию (Bonav. Breviloq. IV 2. 63-66). Поскольку быть Посредником более всего подобает Лицу, Которое изводит (Св. Духа) и Само производится (рождается Отцом) и Которое есть среднее среди трех Лиц (Bonav. Breviloq. IV 2. 69-70).

Наконец, привести человека к познанию Бога более всего подобало Богу Слову, посредством Которого являет Себя Бог Отец и Который способен соединиться с плотью (unibile carni), как слово с его звучанием (Bonav. Breviloq. IV 2. 70-73). Привести человека к соoбразности Богу (ad divinam conformitatem) более всего подобало Тому, Кто Сам есть образ Отца (imago Patris - Bonav. Breviloq. IV 2. 74-75; ср.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Привести человека к богосыновству по усыновлению (ad filiationem adoptivam) более всего подобало Тому, Кто есть природный Сын Божий (naturalis Filius Dei - Bonav. Breviloq. IV 2. 75-79; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8).

В то же время нек-рые из богословов эпохи схоластики полагали, что так же, как и Сын, могли воплотиться Отец и Св. Дух, поскольку понятие Лица - общее для всех Лиц Пресв. Троицы, хотя Они и различаются личными свойствами (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 5). Кроме того, Фома Аквинский справедливо замечал, что в большинстве указанных выше аргументов вечный теологический аспект смешивается с временным домостроительным, что лишает их силы необходимости (Ibidem).

II. По общему мнению схоластических богословов, в В. единство Лица не нарушается, но сохраняется полностью, так что один и Тот же (unus et idem) есть Сын Божий и сын человеческий: Сын Божий, по божеству рожденный от Отца, и сын человеческий, по человечеству рожденный от Матери (Hugo Vict. De sacr. II 1. 2, 9; Anselmus. Cur Deus. I 8; II 7-9; Petr. Lomb. Sent. III 8. 2; Bonav. Breviloq. IV 2. 80).

Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц (personae) Пресв. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу в единство Своего божественного Лица (in unitatem personae Dei), чтобы и воспринявший, и воспринятое были одним Лицом в Троице (una in Trinitate persona) и она не превратилась бы в четверицу (см.: Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; Anselmus. Cur Deus. II 9; 13; Petr. Lomb. Sent. III 5. 1-4; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 2. 1). Этот тезис Бонавентура раскрывал т. о.: «Божественная природа не может существовать (subsistere) ни в каком ином подлежащем (supposito), кроме своей собственной ипостаси (in propria hypostasi); поэтому это соединение не может осуществиться в ипостаси или лице человека, но - только Бога; вследствие чего благодаря этому соединению Первоначало в одной из Своих Ипостасей сделало Самого Себя подлежащим человеческой природы, так что там есть только одна личностность (una personalitas) и личностное единство (unitas personalis) со стороны Воспринявшего» (Bonav. Breviloq. IV 2. 54-61; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 5. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 1. 2).

Человечество соединилось с божеством «лично» (personaliter), так что Тот, Кто есть Бог, есть и человек; а Тот, Кто есть человек, есть и Бог; «не иной и иной», но один и Тот же, и одно Лицо Бога и человека (Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; ср.: Anselmus. Cur Deus. II 7). По мнению Фомы Аквинского, к-рый следует в этом за прп. Иоанном Дамаскином, Сын Божий воспринял человеческую природу в индивиде (in atomo, in individuo), к-рый не был иным по отношению к нетварному подлежащему - Лицу Сына Божия; др. словами, индивид, в к-ром была воспринята человеческая природа, есть не что иное, как божественное Лицо, Которое есть предел восприятия (Sum. Th. III 4. 2. 1; III 4. 3).

Способ В. и соединение природ

I. В. как общее действие Св. Троицы. Вслед за блж. Августином и свт. Фульгенцием схоластические богословы полагали, что, хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела В. одного Лица, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку здесь единство природы обусловило нераздельное действие всей Св. Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие (Hugo Vict. De sacr. II 1. 3; Petr. Lomb. Sent. III 1. 4; 5. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; 2. 25-31). Вся Св. Троица произвела восприятие плоти, но для Слова, а не для Отца и Св. Духа (Petr. Lomb. Sent. III 1. 4).

Фома Аквинский пояснял это положение, выделяя в понятии «восприятие» (assumptio) 2 различных аспекта: действие воспринимающего и предел восприятия. В случае с В. действие воспринимающего происходит от божественной силы, общей всем Лицам Св. Троицы, а предел восприятия - это Лицо. Следов., то, что в восприятии относится к действию, есть общее для всех Лиц Св. Троицы, а то, что относится к понятию предела, подобает только одному Лицу. Т. о., то, что человеческая природа соединилась только с Лицом Сына, есть действие всех Лиц Св. Троицы (Sum. Th. III 3. 4).

Кроме того, Фома полагал, что хотя В. есть общее действие всей Св. Троицы, но в нем можно различить и особые действия отдельных Лиц: Отцу приписывается повеление по отношению к Сыну, чтобы Он воспринял Себе плоть, Сыну приписывается само восприятие плоти, а Св. Духу приписывается образование плоти (formatio corporis), к-рую воспринимает Сын. Ведь подобно тому как сила души, сокрытая в семени, посредством духа, заключающегося в семени, образует тело при зачатии человека, так и Сила Божия, Которая есть Сам Сын, посредством Св. Духа, Который, согласно Фоме, есть Дух Сына, образовала Себе тело, к-рое и восприняла. Именно это говорит арх. Гавриил Марии: «Дух Святой найдет на Тебя», как бы для приготовления и образования материи тела Христова; и «Сила Всевышнего», т. е. Христос, Сила Отца, «осенит Тебя» (Лк 1. 35), когда бестелесный божественный Свет в Тебе воспримет человеческое тело; ведь тень образуется от света и тела (Sum. Th. III 32. 1. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 79-83). Иными словами, послание Сына приписывается Отцу, совершение зачатия - Св. Духу, а восприятие плоти - Сыну (Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1. 2).

II. В. как восприятие человеческой природы Лицом Бога Слова. Большинство схоластов рассматривают В. как «восприятие» (assumptio, acceptio, susceptio, реже - unio, «соединение» или induere, «облачение») человеческой природы в единство вечного Лица Бога Слова (см.: Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1059; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 847; Anselmus. Cur Deus. II 13; De concept. virg. 1; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; 4; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 8; 3. 1 etc.). По определению Бонавентуры, В. есть «действие Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством» (Breviloq. IV 2. 8-10). При этом восприятии не только не было утрачено единство Лица Сына Божия, но и не произошло никакого изменения, умаления или приращения Его божественной природы, но Он остался Богом, Которым был, и воспринял в единство с Собою человека, к-рым не был (Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1059; Anselmus. Cur Deus. II 7; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1. 1; 3. 1. 1).

III. В. от Девы. По мнению большинства средневек. зап. богословов, божественное Слово восприняло не некую вновь созданную человеческую природу, но происшедшую от Адама как «начаток нашего смешения» (Anselmus. Cur Deus. II 8; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; 3. 4; 6. 5; Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 1. 2). Поскольку же известно всего 4 способа возникновения человека: 1-й - ни от мужчины, ни от женщины (как был сотворен Адам), 2-й - только от мужчины без женщины (как была сотворена Ева), 3-й - от мужчины и женщины (обычный способ, отягченный плотским вожделением,- concupiscentia), наконец, 4-й - только от женщины без мужчины,- то Бог выбрал именно последний способ, чтобы были исчерпаны все способы рождения человека. Поэтому Он воспринял человеческую природу только от женщины без мужчины, т. е. без мужского семени, благодаря одной лишь Своей творческой силе (Bonav. Breviloq. IV 3. 71-76; Anselmus. Cur Deus. II 8). К тому же, поскольку начало грехопадения человека произошло от женщины, то подобало, чтобы и начало спасения человека также произошло от женщины. И поскольку женщина, от к-рой произошло начало грехопадения была девой, то женщина, от к-рой должно было произойти начало спасения, также должна была быть Девой (Anselmus. Cur Deus. II 8).

Согласно Фоме Аквинскому, Христос воспринял от плоти Девы только видимую сущность плоти, а начало Его зачатия (ratio conceptionis) было не от мужского семени, но свыше, поэтому Христос был заключен в Адаме только по телесной сущности (secundum corpulentam substantiam, secundum materiam), а не по семенному смыслу (non secundum seminalem rationem - Sum. Th. III 15. 1. 2).

IV. Действие Св. Духа в В. божественное милосердие к человеку и освящение Девы, в Которой совершилось зачатие Слова, особым образом усваивается Св. Духу. Поэтому, хотя В. было действием всей Св. Троицы, но можно сказать, что Дева зачала от Св. Духа (Bonav. Breviloq. IV 3. 55-58). Рассуждая о причинах особой роли Св. Духа в В., схоласты указывали прежде всего на учение о Св. Духе как ипостасной божественной любви (amor). Поскольку, с одной стороны, для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, а с др. стороны, именно в В. в наибольшей степени проявилась любовь Божия к человеку, то Дева Мария зачала Христа именно от Св. Духа. Ведь в сердце Девы Марии горела особая любовь Св. Духа (amor Spiritus sancti), поэтому Дева зачала в Своей плоти любовью и действием Св. Духа (Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 88-91; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1).

Многие при этом исходили из известного еще блж. Августину наименования Св. Духа «Даром Божиим» (Dei donum) или Божией благодатью (gratia). Согласно их рассуждениям, если говорится, что Христос родился от Св. Духа, то это есть указание на саму благодать Божию, посредством к-рой чудесным и неизреченным способом человек был соединен и связан со Словом Божиим и телесно исполнился ею без всяких предшествующих заслуг (Petr. Lomb. Sent. III 4. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Наконец, нек-рые полагали, что особая роль Св. Духа соответствует результату В., поскольку зачатый Человек должен быть святым и Сыном Божиим; но и тем и другим - святостью и божественностью - обладает Св. Дух (Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1).

Само действие Св. Духа в В. схоласты определяли по-разному. Так, Вильгельм из Шампо, подобно прп. Максиму Исповеднику, говорил, что зачатие Христа Девой Марией произошло «при содействии Святого Духа» (cooperante Spiritu sancto - Dial. // PL. 163. Col. 1054-1055). По мнению Гуго Сен-Викторского, Св. Дух Своей любовью и силой сотворил плотскую сущность Христа из самой плоти Девы. Следов., Христос родился от Девы, поскольку Он воспринял плотскую сущность из плоти Девы, но был зачат от Св. Духа, поскольку сама Дева зачала Его из Своей плоти без смешения мужского семени действием и любовью Св. Духа, Которого поэтому можно назвать «создателем Христа по человечеству» (Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3).

Петр Ломбардский, следуя Иоанну Дамаскину (De fide orth. 46), утверждал, что Св. Дух, сойдя на Деву Марию, очистил ее от всякого греха и предоставил Ей силу для принятия божества Слова и для рождения без семени мужа и без плотского вожделения (sine libidine concipientis); после чего Сын Божий, Премудрость и Сила Всевышнего Бога, осенил Ее, словно божественное семя (sicut divinum semen), и из Ее непорочных и чистейших кровей образовал Себе плоть от «нашего древнего смешения», одушевленную разумной и мыслящей душой, не осеменяя, но творя через Св. Духа (Petr. Lomb. Sent. III 3. 1). Согласно Бонавентуре, Св. Дух сошел на Деву Марию для того, чтобы освятить Ее и дать силу плодоношения (ad sanctificandum et fecundandum), так что силой Св. Духа Она зачала Сына Божия (Breviloq. IV 3. 1-5; 85-86).

Фома Аквинский полагал, что если согласно материальной причине (materialiter) Христос воспринял человеческую природу от чистейших кровей Св. Девы, то согласно действующей причине (activum principium, active) Он воспринял ее от Св. Духа, так же как Адам согласно материальной причине произошел из праха земного, а согласно действующей причине - от Бога (Sum. Th. III 15. 1. 2). Поэтому к действию Св. Духа как действующей причине зачатия (causa efficiens) Фома относил «образование плоти» (formatio corporis) Христа, т. е. ее зачатие, точнее, «приготовление и образование материи тела Христова», к-рое образовалось действием Св. Духа; хотя Фома утверждал также, что Сам Сын образовал Себе тело посредством Св. Духа (Sum. Th. III 32. 1. 1-2).

Вместе с тем, по мнению большинства схоластов, не следует считать Св. Дух «отцом Христа», а Христа - Его «сыном», поскольку Св. Дух не был для Девы вместо семени, ведь Дева приняла семя для рождения не из сущности Св. Духа, но Он Своей любовью и силой сотворил для этого сущность из самой плоти Девы (Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Если же нек-рые и сравнивали Св. Дух (или даже Сына) с семенем, то они имели в виду не телесную сущность семени, превращающуюся во время зачатия, но лишь активную силу (virtus activa - Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 2. 2). Кроме того, Христос был зачат от Марии Девы, к-рая предоставила материю соответствующего вида, поэтому Он называется Ее Сыном. А от Св. Духа Христос был зачат как от действующей причины без видового соответствия, к-рое необходимо, когда человек рождается от своего отца. Поэтому Христос не может называться сыном Св. Духа (Sum. Th. III 32. 3. 1).

V. Роль человеческой души в В. Бога Слова. Следуя традиции, идущей от Оригена, свт. Григория Богослова и блж. Августина, мн. схоласты говорили о посредничестве души Христа (anima mediante) при соединении Слова и плоти (Hugo Vict. De sapient. аnim. Chr. // PL. 176. Col. 847; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Bonav. Breviloq. IV 3. 66-68; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1-2). По мнению Петра Ломбардского, божественная сущность столь тонка и проста, что Ей не подобало соединиться с телом, образованным из земного праха, иначе как при посредстве какой-то разумной сущности - души (Sent. III 2. 2). По мысли Фомы Аквинского, поскольку душа, по степени ее достоинства, находится между Богом и плотью, то было необходимо, чтобы Сын Божий соединил с собой плоть при посредстве души. Вместе с тем согласно порядку причинности сама душа в нек-рой степени является причиной соединения плоти с Сыном Божиим, поскольку плоть не была бы пригодна к восприятию иначе как вслед. отношения, к-рое она имеет к разумной душе; разумность последней является образом Божиим и делает всю человеческую природу более пригодной к восприятию Богом, чем остальные тварные природы (Sum. Th. III 6. 1).

Развивая эту мысль, Бонавентура писал, что соединение плоти с божеством произошло «при посредстве разумного духа (mediante spiritu rationali), через к-рый, как через связующее средство (medium congruentiae), плоть стала пригодна для соединения» (Breviloq. IV 3. 66-68). А Фома Аквинский подчеркивал, что душа человека не может быть пригодна к восприятию Богом иначе как посредством того, что способно воспринять Бога, будучи создано по Его образу, т. е. посредством ума (mens, intellectus), называемого также духом (spiritus). Кроме того, по его мнению, среди остальных частей души ум есть самая высшая, достойная и подобная Богу (Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 2). Поэтому, опираясь на трихотомическую антропологию, т. е. рассматривая дух как особое начало в человеке, Петр Ломбардский формулировал, что Бог Слово «посредством духа воспринял душу, и посредством души - тело» (Petr. Lomb. Sent. III 2. 2).

Вместе с тем схоласты особо отмечали, что восприятие Богом Словом как человеческой души, так и плоти произошло одновременно (Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 3-5; III 33. 2). Плоть Христа не была сначала зачата, а потом воспринята, но «воспринята в зачатии и зачата в восприятии»; в противном случае она имела бы какое-то время свою собственную ипостась, отличную от Ипостаси Бога Слова, что невозможно (Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 33. 3). При этом, если человеческое тело Бог Слово воспринял от Девы Марии, то душу Он сотворил из ничего, или, по словам Гуго Сен-Викторского, «воспринял, сотворив, и сотворил, восприняв» (Sum. sent. I 15). Поэтому схоласты подчеркивали, что Бог Слово соединил с Собой всю человеческую природу сразу (simul - Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1).

Согласно Бернарду Клервоскому, соединение божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и плоть, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De considerat. V 10. 23).

VI. Аналогия «душа - тело». Мн. схоласты, следуя за Августином, рассматривали соединение божественной и человеческой природы во Христе по аналогии с соединением души и тела в отдельном человеке (Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Т. е., различая во Христе две природы, к-рые сохраняют свою целостность, они мыслили их соединение в одном Лице подобно соединению тела и разумной души, к-рые, сохраняя свои природные свойства, составляют не двух, но одного человека (Anselmus. Cur Deus. II 7). В обычном человеке не разумная душа, соединяясь с телом, получает от него лицо, но сама сообщает телу возможность стать с ней одним лицом. Так и во Христе Слово, восприняв не существовавшее до этого в качестве лица человечество, не от него получило лицо, но Само наделило его Лицом (Hugo Vict. De sacr. II 1. 11; Sum. sent. I 15; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Кроме того, человеческая душа не всегда является лицом, т. е. «индивидуальной субстанцией разумной природы» (substantia individua rationalis naturae), но только в том случае, если она существует сама по себе (per se est, per se sonans, букв.- сама по себе звучит). Однако душа Христа никогда не существовала сама по себе, но всегда была лично соединена со Словом; значит, при восприятии души не было воспринято человеческое лицо (Petr. Lomb. Sent. III 5. 5; 10. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1).

Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ)

VII. Человеческая природа, воспринятая Богом Словом в В. Cхоласты учили, что Бог Слово воспринял человеческую природу во всей ее истинности (vera humana natura, verus homo) и полноте (tota humana natura / humanitas, perfectus homo - см.: Guill. Camp. De sacr. altaris // PL. 163. Col. 1040; Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). В человеческой природе Христа они различали истинное человеческое тело (corpus verum), состоящее из плоти и костей (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 1-2), и разумную душу (дух), имеющую все необходимые по средневековым представлениям признаки души, а именно три душевные способности - растительную, чувствующую и разумную (spiritus rationalis secundum potentiam vegetandi, sentiendi et intelligendi - Guill. Camp. De sacr. altaris. // PL. 163. Col. 1040; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 10-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 3-4). Подчеркивалось, что плоть Спасителя была не небесной, не эфирной, не др. какой угодно природы, но той же, что и плоть всех людей (Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 2). В этих построениях схоластические богословы следовали принципу, сформулированному еще свт. Григорием Богословом: «Что не воспринято, то не уврачевано» (Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 4); ведь поскольку подверглась порче вся человеческая природа, т. е. и душа и тело, то Бог Слово воспринял и то и другое, чтобы все исцелить и освятить (Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 34-35).

Схоласты утверждали наличие у Христа тварного, человеческого, знания, исходя из постулата о совершенстве Его человеческой природы, включающей разумную душу, к-рой свойственно человеческое знание (Thom. Aquin. Sum. Th. III 9. 1). Большинство из них придерживались т. зр., что Спасителю совершенно не было присуще неведение, т. е. что Он был всеведущ не только по божеству, но и по человечеству (Anselmus. Cur Deus. II 13; Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 6; De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 853; Petr. Lomb. Sent. III 14. 2; Bonav. Breviloq. IV 6. 33-41; Thom. Aquin. Sum. Th. III 10. 2; III 12. 1; III 14. 4; III 15. 3). В той мере, в какой разумная душа Христа была неизреченно соединена с полной и совершенной божественной премудростью, в той же мере полно и совершенно она была премудра благодаря этой премудрости. При этом различие божества и человечества во Христе не нарушается, поскольку Богу Слову совершенное знание присуще по природе, а Его человеческой душе - по благодати (Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 6; De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 853; Anselmus. Cur Deus. II 13; Petr. Lomb. Sent. III 14. 2; 13. 4; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 4. 2). Следов., душа Христа благодаря премудрости, дарованной ей Словом Божиим, с Которым она соединилась, обладает совершенным познанием и знает все, что знает Бог (omnia scire quae Deus scit - Petr. Lomb. Sent. III 14. 2).

Далее, поскольку восприятие человеческой природы высшей Премудростью (Sapientia) произошло премудро (sapienter), так что Она не восприняла ничего бесполезного или вредного для дела спасения, то Христос, воплощенная Премудрость, должен был обладать всеведением. Ведь неведение (ignorantia) является бесполезным и даже препятствующим спасению свойством и к тому же, будучи незнанием блага и невозможностью отличить его от зла, не может быть свойством Спасителя, Который знал всякое благо и не был в неведении о к.-л. зле (Anselmus. Cur Deus. II 13). Наконец, поскольку всякий тварный ум познает в Слове, но не все вообще, а многое, и настолько больше, насколько совершеннее он созерцает Слово, то святые, обладающие совершенным знанием, познают в Слове все, что с Ним соотносится. А со Христом, с Его достоинством, соотносится все, поскольку все Ему подчинено. Поэтому и душа Христа, ипостасно соединенная со Словом, в Нем знает все сущее в любом времени, и даже человеческие мысли (Thom. Aquin. Sum. Th. III 10. 2). Поэтому, согласно Бонавентуре, в воплощенном Слове была полнота всякой премудрости не только в отношении предмета познания, но и в отношении способов познания, поскольку в Нем было вечное познание со стороны божества, чувственное познание со стороны чувственности и плоти и научное познание со стороны ума и духа (Breviloq. IV 6. 1-8).

Вместе с тем нек-рые из схоластов обращали внимание на то, что воспринятая Словом человеческая природа может мыслиться двояко: во-первых, согласно понятию своего вида - и в этом смысле ей свойственно неведение, ведь человеческая природа не обладает, напр., познанием будущего; во-вторых, сообразно тому, что она имеет от соединения с божественной Ипостасью, благодаря чему она обладает полнотой знания,-согласно этому способу рассуждения, человеческой природе Христа не было свойственно неведение (Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 3. 1). Также отмечается, что хотя душа Христа обладает совершенным познанием и всеведением, она постигает это не так ясно и четко, как Бог, и поэтому не равняется в знании с Творцом (Petr. Lomb. Sent. III 14. 2). Фома Аквинский так раскрывает этот тезис: то, что принимает низшая природа от высшей, имеется в ней низшим способом. Поскольку же душа Христа относится к низшей природе по сравнению с божественной, то подобия вещей не воспринимаются душой Христа в том же совершенстве и силе, как они существуют в божественной природе. Отсюда следует, что полнота знания, присущая душе Христа, менее совершенна, чем полнота божественного знания, как в отношении способа познания - Бог знает более совершенно, нежели душа Христа,- так и в отношении количества познаваемых объектов - душа Христа не знает всего, что Бог может сотворить и что Бог знает простым актом мышления и непосредственным созерцанием (Sum. Th. III 13. 1. 2).

Схоласты считали, что полнота премудрости Христу была присуща с момента зачатия (Petr. Lomb. Sent. III 13. 2). Если же в Евангелии говорится, что Христос «преуспевал в премудрости» (Лк 2. 52), то это следует понимать так, что полную и совершенную премудрость Он имел в Себе, но скрывал, открывая ее людям постепенно, сообразуясь с нуждами домостроительства спасения (Hugo Vict. De sacr. II 1. 6). Возрастание человеческого знания у Христа надо понимать «согласно тому, что проявлялось», ибо когда окружающим казалось, что для Него нечто было новым, чего Он ранее якобы не знал, то это только казалось таким, когда Он Сам этого хотел; поэтому если Он и казался другим незнающим, то «Сам в Себе Он всегда был только мудрейшим» (Bernard. Clar. De laud. Virg. Matris; Hom. II 10; Petr. Lomb. Sent. III 13. 5; Anselmus. Cur Deus. II 13). Рассуждая об этом, Фома Аквинский обращает внимание на 2 вида возрастания знания: «по сущности», когда возрастает сам характер знания (habitus scientiae), и «по действию», когда человек согласно одному и тому же характеру знания сначала показывает другим малое, а затем большее и тончайшее. Следов., Христос возрастал в познании только согласно 2-му виду, т. е. творил всё бóльшие дела, показывающие Его бóльшую премудрость и благодать. Но сам характер знания, врожденного душе Христа, в Нем не возрастал, поскольку от начала Ему была присуща вся полнота знания (Sum. Th. III 12. 2). Кроме того, знание во Христе возрастало не по сущности, но только в отношении опыта (per experientiam), когда Его деятельный ум отвлекал все новые и новые умопостигаемые образы (species intelligibiles), изначально присущие Его возможному уму, от чувственных представлений, вновь и вновь получаемых посредством чувственного восприятия (Sum. Th. III 12. 2).

Схоласты полагали также, что евангельские слова о возрастании Христа в премудрости следует понимать не в отношении Его Самого, а в отношении окружающих Его людей, к-рые от Его премудрости преуспевали и становились лучше (Hugo Vict. Sum. sent. I 16; Petr. Lomb. Sent. III 13. 2).

По общему мнению схоластов, наличие человеческой воли во Христе объясняется тем, что Сын Божий воспринял совершенную человеческую природу, к совершенству к-рой принадлежит и воля, представляющая ее естественную способность наряду с интеллектом (Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 1; Sum. contr. gent. IV 36. 3). Человеческая воля Христа была свободной (libera voluntas), т. е. обладала свободой выбора (liberum arbitrium), благодаря чему она свободно отвергала грех и следовала праведности (Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Sum. sent. I 17; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 4; Sum. contr. gent. IV 36. 6). При этом в отличие от остальных людей душа Христа из-за неизреченного единства с божеством не только свободно совершала добро, но и не могла склоняться к совершению зла никакой необходимостью или немощью (Hugo Vict. De sacr. II 1. 6).

К тому же человеческая воля во Христе была разумной (voluntas rationis), благодаря чему Он желал того же, что и Отец (Hugo Vict. Sum. sent. I 17). Более того, человеческая воля Христа соответствовала воле божественной даже в том, что противно человеческой природе и что само по себе есть зло, напр. страдания и смерть, к-рые, однако, были средством достижения цели, т. е. спасения человека. Т. о., во Христе не было никакого противоборства или противоположности воль (Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 5).

Схоластов учили также о том, что Бог Слово воспринял человеческую природу из рода Адамова, т. е. «от греховной массы» (de massa peccatrice), однако эта природа была «без вины» (natura sine culpa), т. е. «без греха» (sine peccato - Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1054-1055; Anselmus. Cur Deus. II 16; De concept. virg. 8; Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 5; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1-4; Bonav. Breviloq. IV 3. 8; 5. 7-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3; 15. 1). Это утверждение опирается на характерную для зап. богословия традицию (свт. Амвросий, блж. Августин), согласно к-рой безгрешность человеческой природы Христа следует прежде всего из свободы Его зачатия от плотского вожделения (carnis libido, concupiscentia carnis - Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1054-1055; Anselmus. Cur Deus. II 16; De concept. virg. 14; Hugo Vict. Sum. sent. I 16; Petr. Lomb. Sent. III 3. 3-4).

По выражению Ансельма Кентерберийского, происхождение Христа от Девы не было ни естественным, ни вольным, но чудесным; поэтому оно не подлежало законам естественного размножения, в к-ром принимает участие и человеческая воля. Следов., грех Адама и его последствия (mala) не могли распространиться на то Лицо, в рождении Которого не было естественного способа человеческого размножения и не участвовала человеческая воля (De concept. virg. 12-13). В то же время Человек, рожденный таким чудесным способом, не стал от этого менее истинным человеком (De concept. virg. 11). Фома Аквинский полагал, что Христос воспринял от Адама человеческую природу только согласно материальной причине, а не действующей,- поскольку деятелем в данном случае был Св. Дух,- поэтому Он был свободен от греха Адама (Sum. Th. III 15. 1. 2). Нек-рые из схоластов считали, что плоть Христа в самом зачатии была очищена от греха действием Св. Духа, так что Бог Слово воспринял ее уже свободной от всякой скверны греха (Hugo Vict. De sacr. II 1. 7; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1); или что плоть Христа была освобождена от греха Его благодатью (Hugo Vict. De sacr. II 1. 5).

Наиболее близкой к богословию вост. отцов Церкви является высказываемое средневек. богословами мнение, что человеческая природа во Христе была очищена от греха благодаря самому ипостасному соединению с Богом Словом (Hugo Vict. De sacr. II 1. 5; Anselmus. De concept. virg. 8).

По общему мнению схоластов, Христос был свободен не только от первородного, но и от личных грехов, поскольку в Нем человеческая природа никогда не существовала без божественной, а Его душа никогда не была отягощена против Его воли и не испытывала никаких препятствий со стороны тела (Anselmus. De concept. virg. 21; Petr. Lomb. Sent. III 3. 4; 4. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 1). Не было в Нем и склонности ко греху (fomes peccati, inclinatio peccati), т. е. чувственного стремления к тому, что противно разуму (Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 2).

Утверждение безгрешности человеческой природы Христа имело для схоластов сотериологическое значение, поскольку, по их мнению, именно то, что Христос не был подвержен болезни первородного греха, дало Ему возможность исцелять наши немощи и болезни; в противном случае, как они считали, Он Сам нуждался бы в этом (Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1054).

Вместе с тем они не оставляли без рассмотрения вопрос о «естественных немощах» (naturales defectus) или «неукоризненных страстях» (indetractibiles passiones) Христа. Так, они отмечали, что, несмотря на безгрешность человеческой природы Спасителя, Он воспринял «наказание за грех» (poena peccati), т. е. «подверженность страданиям, или смертность» (passibilitas sive mortalitas), чтобы освободить от нее людей (Anselmus. Cur Deus. II 12-13; Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 7; Petr. Lomb. Sent. III 15. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 1-3). Именно на основании этих рассуждений схоласты объясняли слова ап. Павла о том, что Сын Божий был послан «в подобии плоти греховной» (Рим 8. 3): ведь восприняв начаток нашего смешения, Он воспринял не плоть греха, но лишь подобие плоти греха, т. е. плоть, подобную плоти греховной в отношении наказания за грех, а не в отношении вины, и поэтому плоть не греховную (Petr. Lomb. Sent. III 3. 4).

В «естественных немощах» Христос был подобен остальным людям по качеству этих немощей, а не по причине их приобретения (Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3). Чтобы показать истинность Своего тела, Бог Слово воспринял «телесные немощи» (defectus et infirmitates corporis, incommoda), вошедшие в мир после греха Адама,- голод, жажду и т. п.; а чтобы показать истинность Своей души, Он воспринял и «душевные немощи» (defectus animae) - скорбь, страх и т. п. (Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 15. 1; Anselmus. Cur Deus. II 12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 1-4; 15. 4-6). Гуго Сен-Викторский различает 2 вида скорби и страха. 1-й настолько подавляет душу человека, что ведет его к нарушению заповеди Божией и ко греху,- такой печали и страха не было во Христе. 2-й вид - это умеренная скорбь и страх, к-рый по природе присущ каждому человеку и потому безгрешен как голод или жажда,-именно такой страх испытывал Христос перед лицом смерти (Sum. sent. I 17). Фома Аквинский также говорит о 2 видах скорби и страха. Согласно его рассуждениям, скорбь и страх прежде всего возникают тогда, когда чувственное стремление естественно избегает телесного вреда; причем если этот вред присутствует в настоящем, то возникает скорбь, а если он предстоит в будущем, то возникает страх. Такой страх, так же как и скорбь, был во Христе. Однако страх может возникнуть из-за неизвестности какого-то будущего угрожающего события - такого страха не было во Христе (Sum. Th. III 15. 7). По мнению Петра Ломбардского, во Христе скорбь и страх были не страстями (passio), когда душа приходит в смятение и уклоняется от правильности или созерцания Бога, но лишь «предстрастиями» (propassio), поскольку душа Христа никогда не уклонялась от правильности или созерцания Бога (Sent. III 15. 6).

Т. о., хотя Христос воспринял те естественные немощи, к-рые возникли в человеческой природе как следствия первородного греха, Он не воспринял те немощи, к-рые противоборствуют в Нем совершенству знания и благодати, напр. неведение, склонность ко злу, трудность в совершении добра и др. Кроме того, Богу Слову подобало воспринять только те немощи, к-рые были действительно необходимы для принесения удовлетворения за грех всей человеческой природы (Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 4. 1-2).

Вместе с тем большинство схоластов подчеркивали вольный, а не необходимый характер (voluntate, non necessitate) восприятия Словом в В. всех упомянутых «естественных немощей» (Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 7; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; 15. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3). Так, Петр Ломбардский отмечал, что Христос имел истинные немощи, как и мы, но не по той же причине, что и мы. Ведь мы наследуем их из-за первородного греха, а Христос имел их по Своей милосердной воле. Он перенес в Себя истинную немощь, так же как воспринял истинную плоть, к-рую мог воспринять и без всякой немощи, подобно тому как Он воспринял ее без вины (Sent. III 15. 3).

Согласно Фоме Аквинскому, Христос, не связанный долгом греха, воспринял человеческую природу без греха в той чистоте, в к-рой она находилась в состоянии невинности (in statu innocentiae). Подобным образом Он мог воспринять человеческую природу и без естественных немощей. Отсюда ясно, что Христос принял в Себя эти немощи «не по долгу греха» (non ex debito peccati), но по Своей воле, для совершения нашего искупления (Sum. Th. III 14. 3). То же касается и подверженности страданиям, или смертности, к-рая есть «главная естественная немощь» (generalis defectus); так что, хотя человеческая природа Христа была смертной (mortalis), ее смертность также была обусловлена волей, а не необходимостью (Anselmus. Cur Deus. II 10; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 16. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 6. 4). Христос не должен был умирать ни по необходимости, поскольку был всемогущим, ни по долгу смерти, поскольку никогда не был грешником; Он мог умереть только по свободной воле (ex libera voluntate, libera potestate - Anselmus. Cur Deus. II 11, 17). Он мог вообще никогда не умирать, если бы захотел, так же как смог умереть и воскреснуть (Ibid. II 11). Богочеловек всегда мог сохранять Свою жизнь, чтобы никогда не умирать, хотя и не захотел этого (Ibid. II 17). Кроме того, если даже первый человек мог достичь бессмертия не умирая, если бы захотел блюсти себя от непослушания, то тем более Христос, будучи не только праведным и безгрешным человеком, но и истинным Богом, не перенося страданий и смерти, мог даровать славу нетления Своей плоти, к-рую в самом зачатии возвысил до причастия божеству (Hugo Vict. De sacr. II 1. 6).

В то же время нек-рые схоласты полагали, что вольно воспринятые Христом «естественные немощи» после их восприятия стали уже необходимыми. Фома Аквинский различал 2 вида необходимости: «необходимость принудительная» (necessitas coactionis), к-рая происходит от внешнего воздействия и противоположна как природе, так и воле, и «необходимость природная» (necessitas naturalis), к-рая следует за внутренними природными началами - формой и материей. Согласно природной необходимости тело Христово подлежало необходимости смерти и др. немощам. Что касается принудительной необходимости, к-рая противоборствует телесной природе, то, с одной стороны, тело Христово согласно состоянию Своей собственной природы также подлежало и распятию на кресте, и бичеванию. Но с др. стороны, поскольку такая необходимость противоборствует воле, ясно, что во Христе не было необходимости в этих немощах ни в отношении божественной воли, ни в отношении свободной человеческой воли, поскольку она следовала разумному рассуждению. А была необходимость только в отношении естественного движения воли, поскольку природная воля Христа естественно избегала смерти и телесных повреждений (Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 2).

VIII. Сообщение человеческой природе божественных свойств в В. божественными свойствами. Согласно Гуго Сен-Викторскому, «благодаря тому, что божество соединилось с человечеством, все то, что божество имеет по природе (per naturam), человечество от самого божества получило по благодати (per gratiam). Так что согласно этому неизреченному соединению в Его человечестве Богу принадлежало все, что свойственно человечеству, а в Его божестве человеку принадлежало все, что свойственно Богу. Поэтому человечество Слова с первого момента зачатия по неизреченному соединению с божеством в своей разумной душе обрело полную и совершенную мудрость, могущество, силу и благость; и как оно существовало нераздельно в соединении с божеством, так и неизменно пребывало в той полноте силы, к-рую имело из-за соединения с божеством» (De sacr. II 1. 6). Подобным образом и Ансельм Кентерберийский утверждал, что, поскольку во Христе человек и Бог Слово всегда были одним Лицом, Он никогда не был лишен совершенной праведности, премудрости и силы, к-рую Его человеческая природа получила от божественной (De concept. virg. 21; Cur Deus. II 13).

Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы

Развивая идеи блж. Августина и Боэция, мн. схоласты говорили о том, что для спасения всех людей человечество Христа должно было соответствовать всем 4 состояниям человеческой природы - до грехопадения, после грехопадения и до благодати, после восстановления и под благодатью, а также после прославления. От 1-го Он имел возможность как умирать, так и не умирать - ведь Он умер вольно - и свободу от греха; от 2-го - естественные немощи; от 3-го - полноту благодати; от 4-го - невозможность грешить и совершенное созерцание Бога (Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 16. 2).

Богочеловек как результат В.

I. Христологические формулы: две природы, два действия, две воли, учения о «трех сущностях» и о «едином сложном Лице». По учению схоластов, результатом В. является Христос - «воплощенное Слово» (Verbum incarnatum - Bonav. Breviloq. IV 1. 1-16), «совершенный Бог и совершенный человек» (perfectus Deus et perfectus homo), в одном Лице соединивший две природы - божественную и человеческую, причем после соединения обе природы остаются целостными и полностью сохраняют свои особые свойства, так что они и не превращаются одна в др., и не образуют при смешении какую-то третью природу (Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 7. 13; Bonav. Breviloq. IV 2. 47-53; Thom. Aquin. Sum. Th. III 17. 2). Христос, как истинный Бог и истинный человек, остается единым «не по смешению сущности, а по единству Лица» (Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1059). Иисус Христос - «истинный Бог, и истинный человек; одно Лицо в двух природах, и две природы в одном Лице» (Anselmus. Cur Deus. I 8). Христос имеет два различных действия и две различные воли, соответствующие двум Его природам, т. е. волю божественную и волю человеческую (Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 17. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 1; 19. 1).

Уже в VII в. на Западе Толедские Соборы сформулировали учение о «трех сущностях» во Христе (Grillmeier. 1975. P. 398), к-рое часто встречается у схоластов: «Христос - одно Лицо, две природы (божественная и человеческая) и три сущности (божество-плоть-душа), различающиеся нераздельно и соединенные неслиянно» (Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 847; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 19; Petr. Lomb. Sent. III 6. 4-5; 7. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1). Бернард Клервоский излагал это учение, рассматривая личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с божественным единством Св. Троицы: если в Боге три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres essentiae una persona sunt - De considerat. V 8. 19; 9. 20), т. е. «Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства» (Ibid. V 9. 20; 10. 22).

Вслед за прп. Иоанном Дамаскином нек-рые схоласты, говоря о Христе, употребляли выражение «сложное Лицо (persona composita), состоящее из двух природ или из трех сущностей» (Petr. Lomb. Sent. III 6. 5; 7. 4). Фома Аквинский пояснял эту формулу, говоря о 2 способах понимания Лица (Ипостаси) Христа: как «само по себе» (in se) оно совершенно простое, так же как и природа Бога Слова; но как «самостоятельное существование в какой-либо природе» (subsistere in aliqua natura) оно существует в двух природах (subsistit in duabus naturis). Из этого Фома Аквинский делает вывод, что, хотя во Христе один самостоятельно сущий (unum subsistens), в Нем есть 2 разных основания самостоятельного существования (ratio subsistendi). Поэтому Он в той мере называется «сложным Лицом», в какой Он есть один самостоятельно сущий в двух природах (Sum. Th. III 2. 4).

II. Взаимообмен свойств. По учению схоластов, поскольку во Христе две природы существуют в одной и той же Ипостаси, о ней могут сказываться имена обеих природ - Бог и человек. Поэтому о человеке может сказываться то, что принадлежит божественной природе, а о Боге - то, что принадлежит человеческой природе. При этом то, что принадлежит божественной природе, сказывается о Христе сообразно божественной природе, а то, что принадлежит человеческой природе, сказывается о Нем сообразно человеческой природе (Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 4). Но поскольку во Христе Один и Тот же есть сын человеческий и Сын Божий, то все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой, так что необходимо есть «взаимообмен свойств» (communicatio idiomatum - Bonav. Breviloq. IV 2. 80-82). Т. е. все, что говорится о Сыне Божием, говорится и о сыне человеческом, и наоборот (Bonav. Breviloq. IV 2. 18-20). Кроме того, из-за единства Лица Христа можно одновременно приписывать Ему имена той и др. природы и равным образом называть Его и Богочеловеком (Deus homo) и Человекобогом (homo Deus - Bernard. Clar. De considerat. V 9. 21).

Вслед. этого взаимообмена свойств Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Mater Dei - Bonav. Breviloq. IV 3. 9). Поскольку во Христе одна природа соединена с др. по Лицу, то на основании этого соединения божественная природа называется воплощенной и человеческая - обожествленной (deificata - Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 5. 2). Наконец, во Христе божественное действие пользовалось человеческим действием, а человеческое действие было причастно силе божественного действия (Thom. Aquin. Sum. Th. III 19. 1. 1).

Цель В.

Богословы средневек. Европы традиционно не ограничивали В. Бога какой-то одной целью, но говорили сразу о неск., из к-рых можно выделить основные. Начиная с Ансельма Кентерберийского одну из важнейших целей В. видели в «удовлетворении» (satisfactio) божественной справедливости. Поскольку в раю человек не воздал Богу подобающей Ему чести и нанес Ему оскорбление, он должен был сполна «вернуть долг» (reddere debitum) и воздать Богу подобающую Ему честь, что и есть удовлетворение Богу за оскорбление. Но человек сам был не в состоянии вернуть Богу долг и принести должное удовлетворение, к-рое было бы соразмерно тяжести преступления, что возможно только в том случае, если кто-то воздаст Богу за грех, совершенный человеком, нечто большее, чем все то, что «после Бога», т. е. нечто большее, чем весь тварный мир. Но воздать Богу нечто большее, чем весь тварный мир, мог только тот, кто сам превосходит все тварное. Следов., это удовлетворение не мог принести никто иной, кроме Самого Бога. Однако нанес Богу оскорбление не Бог, а человек, поэтому и принести удовлетворение должен был человек. Т. о., это удовлетворение не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следов., необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, т. е. Богочеловек (Deus homo), для чего и потребовалось В. Бога (Anselmus. Cur Deus. I 11-13; 19-22; II 6; Bonav. Breviloq. IV 2. 42-45; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6; 14. 1).

Нек-рые схоласты полагали, что В. было необходимо потому, что нужен был посредник (mediator), к-рый примирил бы враждующие и разделенные стороны - Бога и человечество. Так, согласно Гуго Сен-Викторскому, «Сын Божий для того стал человеком, чтобы иметь возможность стать Посредником примирения и мира между Богом и человеком. Ведь Он воспринял человечество, посредством к-рого приблизился к людям, и сохранил Свое божество, благодаря к-рому не отделился от Бога… Слово Само восхотело соединиться с нами, чтобы в Себе и через Себя соединить нас, и притом с Тем, с Кем Само пребывало в единстве» (De sacr. II 1. 12; Guill. Camp. Dial. // PL. 163. Col. 1070; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; 10. 22; Contr. Abaelard. VIII 20; Petr. Lomb. Sent. III 19. 6-7; Bonav. Breviloq. IV 2. 63-73; Thom. Aquin. Sum. Th. III 26. 1).

В сочинениях средневек. зап. богословов встречается и мнение, что В. было необходимо для того, чтобы справедливым способом победить диавола и освободить из-под его власти плененное человечество (см.: Bernard. Clar. Contr. Abaelard. V 14-15; VIII 19; Petr. Lomb. Sent. III 19. 2; 20. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6).

Подобно свт. Афанасию Великому и др. греч. отцам, нек-рые схоласты говорили об обожении человека как цели В.: «Причиной В. Христа было предопределение обожения человека (praedestinatio humanae deificationis), ибо от вечности было предопределено Богом, чтобы человек обожился… Итак, Христу следовало воплотиться, чтобы человек мог обожиться» (hunc incarnari, ut homo posset deificari - Honor. August. Libell. oct. quaest. 2 // PL. 172. Col. 1187). Согласно Гуго Сен-Викторскому, «когда Бог начал быть человеком, человек начал быть Богом. Бог начал быть подчиненным человеком, а человек начал быть совершенным Богом. Бог был унижен в человеке, а человек был возвышен в Боге… Как Бог, когда начал быть человеком, воспринял то, что было свойственно человеку, так и человек, когда начал быть Богом, получил то, что было свойственно Богу» (De sacr. II 1. 6). От обожения в качестве цели В. неотделимо и усыновление людей Богу: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать сынами Божиими. Природный Сын Божий был послан Отцом, чтобы призвать к наследию тех, кто должны стать сынами по усыновлению» (De sacr. II 1. 2).

В связи с этим нек-рые схоласты высказывали мнение, что Бог воплотился бы, даже если бы человек не согрешил, и что В. Сына Божия было предопределено от века и входило в изначальный план творения (Rupert. Tuit. De glor. et hon. XIII // PL. 168. Col. 1628; De glorificat. Trinit. III 20-21; Alex. Hal. Sum. Th. III 3. 3; Albert. Magn. In III lib. Sent. 20. 4; Ioan. D. Scott. Opus Oxon. III 7. 3. 3; III 19; Rep. Paris. III 7. 4. 2; аргументы сторонников этой т. зр. см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 3). Однако это остается частным мнением отдельных богословов, в то время как большинство схоластов напрямую связывали В. с грехопадением и восстановлением человека. Фома Аквинский суммировал их аргументацию следующим образом: хотя сила Божия безгранична, и Бог мог бы воплотиться, даже если бы человек не согрешил, однако следует отвергнуть это мнение потому, что в Свящ. Писании о В. всегда говорится только в связи с грехом первого человека, а значит, следует признать, что дело В. определено Богом как врачевство от греха (in remedium peccati), так что если бы не было грехопадения, то не было бы и В. (Sum. Th. III 1. 3).

А. Р. Фокин

Европейская мысль Нового времени о В.

Богословы Реформации формулировали учение о В. на основании халкидонского вероисповедания (CA III). Изложение этого догматического учения они обычно предваряли высказываниями о каждой из двух природ. Божественной природе во Христе усваиваются все свойства Божии: бесконечность, всемогущество, всеведение, вездесущее, неизменяемость, бесстрастность и пр. Человеческая природа осмысляется как причастная ограниченности человеческого существования: ограниченность по времени, месту, зависимость от телесных нужд, подверженность страданиям и пр. При этом указываются «исключительные свойства» (proprietates praerogativae) человеческой природы Христа в ее отличии от природы всех людей в состоянии грехопадения. К ним относятся: безгрешность (impeccabilitas), бессмертие (immortalitas), особый, т. е. непорочный, от Пресв. Девы, образ зачатия (extraordinaria conceptio), а также «безличность», или безыпостасность (impersonalitas sive anhypostasia). Последнее свойство выражает то, что человеческая природа во Христе не имеет собственной ипостаси, или собственного субъекта, но пребывает воспринятой в Ипостась Сына Божия - Второго Лица Пресв. Троицы.

Единство Лица во Христе описывается как «личное единство» (unio personalis), к-рое является результатом «личного единения» (unitio personalis), т. е. осуществленного в событии В. восприятия человеческой природы в единство с божественной природой. При этом подчеркивается, что «личное единство» (unio personalis) есть не один из видов общей категории соединения, но уникальный в своем роде феномен, являющийся при этом реальным, сверхприродным и, с момента В., вечным.

В связи с утверждением единства Лица Христа развивается учение об «общении природ» (communio naturarum), соединение к-рых, согласно этому учению, мыслится не как простое рядоположение, но как «взаимопроникновение» (περιχώρησις), т. е. как некое взаимодействие, при к-ром божественная природа, оставаясь неизменной, активно воздействует на человеческую, а человеческая - воспринимает это воздействие. Учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) богословы Реформации излагали в отношении самих свойств (genus idiomaticum), в соответствии с чем единое Лицо Христа является носителем свойств как божественной, так и человеческой природ; и в отношении действий (genus apotelesmaticum), согласно чему следствием единства Лица Христа является единство Субъекта действий, осуществляемых обеими природами, в т. ч. и совершенного Богом во Христе спасения, и перенесенных Христом по человечеству страданий. Кроме того, из учения об общении природ последователи М. Лютера в отличие от богословов-кальвинистов делали вывод об участии человеческой природы как таковой в величии божественной природы (genus maiestaticum),- т. е. в свойствах всемогущества, всеведения и вездесущия,- не допуская при этом обратного утверждения - об участии божественной природы в униженности человеческой (т. н. genus tapeinoticum), что противоречило бы неизменяемости божества.

Утверждение причастности человеческой природы во Христе свойствам божества ставило вопрос о ее подобии человеческой природе всех людей. В поисках решения этой проблемы в начале XVII в. протестантские богословы, опираясь на учение Свящ. Писания о самоуничижении Сына Божия (Флп 2. 6-11), разработали концепцию «двух состояний Христа» (de statu Christi duplice), согласно к-рой в служении Спасителя различаются 2 последовательных «состояния»: «состояние униженности» (status exinanitionis) и «состояние прославленности» (status exaltationis). Основанием для различия служит то, что в «состоянии униженности» человеческая природа Христа не участвует в свойствах божественной природы, т. е. не происходит «общение природ» в отношении величия (genus maiestaticum).

Учение о В. в изложении основателей Реформации хотя и имело нек-рые особенности, однако в целом не выходило за рамки языка и понятийного аппарата патристического богословия. Действительные изменения в этой области богословствования, касающиеся постановки вопросов и метода их рассмотрения, возникли с началом эпохи Просвещения. Так, на первый план в размышлениях о Христе были выдвинуты никогда прежде не занимавшие это положение вопросы исторической достоверности событий, описанных в Евангелиях, и уникальность божественного откровения, осуществившегося во Христе.

Деизм

Эти альтернативные по отношению к традиц. христ. богословию особенности в построении христологии были наиболее характерны для деизма, выдвинувшего теорию «естественной», или «разумной», религии. В основании этого проекта лежало убеждение в превосходстве общих религ. истин над их частными историческими проявлениями и в принципиальной доступности этих истин для человеческого разума, что исключало необходимость сверхъестественного откровения и умаляло значение евангельской истории (см.: Lessing G. E. Die Erziehung des Menschengeschlechts. B., 1780). Поэтому религиозно-философская речь о Христе и Евангелии могла идти только как о наиболее полном В. вечных истин «естественной религии», причем исключительно нравственного порядка (см.: Кант И. Религия в пределах только разума // Он же. Трактаты. СПб., 1996. С. 270-424).

Ф. Д. Э. Шлейермахер

К наиболее влиятельным концепциям XIX в., содержащим учение о Христе, относится философско-религ. учение Шлейермахера, противопоставившего чистой рациональности Просвещения религ. «чувство» (Gefühl) как более высокий способ познания, включавший в себя помимо разума интуицию. Это присущее любому человеку чувство, как «безусловное чувство зависимости» (schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), есть для Шлейермахера источник «знания о Боге» (Gottesbewußtsein) и основание всякой религии.

Патристическое учение о двух природах во Христе Шлейермахер подверг критике. Согласно его рассуждениям, это учение предполагает общее понятие природы, объемлющее божественную и человеческую природы как ее виды, тогда как природа Божества не может быть сопоставлена ни с какой др. Он ставил вопрос также об идентичности содержания понятия «лицо» (persona) в христологии и триадологии. Поэтому в своих христологических воззрениях он опирался на собственное понятие религии и связанную с ним антропологию. Христос для него есть скорее совершенный человек, лишенный греха и обладающий совершенным «знанием о Боге», чем воплощенный Бог. При этом, однако, Шлейермахер подчеркивал Его уникальность как Спасителя и основателя Церкви. Кроме того, только Христу он усваивал «действительную» (wesenhaft) безгрешность, тогда как обычному человеку она может быть доступна только как «случайная» (zufällig).

Г. В. Ф. Гегель, Ф. К. Баур, Д. Ф. Штраус

В философии Гегеля В. мыслится как элемент процесса раскрытия абсолютного духа, к-рый, исходя из состояния самобытности и самодостаточности, реализуется в историческом мире конечного и временного. Поэтому Иисус Христос есть для Гегеля реализация единства абсолютного духа с человеком. Причем в этом соединении божественного и человеческого, вечного и временного, «снимается» (aufheben) все индивидуальное и конкретно-историческое. Т. о., Христос рассматривается не как уникальное историческое Лицо, но как общий принцип единства человека с абсолютным духом, выражающийся прежде всего в сознании этого единства.

Гегель не ставил специально теологические задачи при создании своей философской системы. Также он не учитывал ее возможные последствия для теологии. Однако впосл. его построения были использованы преимущественно протестант. теологами, в т. ч. для интерпретации христологической догмы и факта В. К ним прежде всего относятся основоположник (новой) тюбингенской школы Баур и один из его учеников - Штраус.

Баур, исходивший в своих реконструкциях истории христианства в целом из гегелевской модели исторического развития, в то же время отверг предложенную Гегелем интерпретацию образа Христа, как полностью отвлеченную от конкретно-исторической реальности. По мнению Баура, работа по выяснению природы и содержания христ. веры может быть успешной только в том случае, если основным предметом рассмотрения является Личность Основателя христианства как единственный источник всего уникального в нем (Baur F. Chr. Das Christenthum und die christl. Kirche d. drei ersten Jh. Tüb., 1853. S. 22). Баур полагал, что если Иисус Христос являет Собой единство Бога и человека, то только в конкретности Его Личности и истории лежит путь к осознанию тайны В. Указывая на необходимость основывать богословские высказывания о Христе на исторической реальности, Баур значительно корректировал докетические тенденции христологических построений Гегеля.

В отличие от Баура, стремившегося уравновесить взятую им за основу философию абсолютного духа стремлением к исторической конкретности, его ученик Штраус в своих христологических высказываниях доводит идеализм Гегеля до его логического завершения. Новозаветные свидетельства о В., осуществленном в Иисусе Христе, он интерпретирует как изложенную мифологическим языком отвлеченную идею единения Божества и человечества в целом, а образ Спасителя - как символическое изображение совершенного единства человеческого духа с абсолютным божественным Духом.

Кенотическое богословие

В сер. XIX в. в Германии, а затем и в Великобритании получило развитие т. н. кенотическое богословие. Представители этого направления основывали свои христологические концепции на новозаветном учении о «самоуничижении» (κένωσις) Сына Божия (Флп 2. 6-11), интерпретируя его, однако, иначе, чем это было принято в протестант. ортодоксии.

Ранее «уничижение» относили только к человеческой природе Христа, не проявляющей «в состоянии уничижения» (in statu exinanitionis) свойств, воспринятых ею от божественной природы в результате «взаимообмена свойств» (communication idiomatum), так что в качестве Субъекта «уничижения» рассматривался Богочеловек. Это учение сохраняло полноту человечества во Христе, но ставило проблему единства Лица.

Представители кенотического богословия - И. Х. К. Хофманн, Г. Томазиус, Ф. Х. Р. Франк и В. Гес - стали рассматривать в качестве Субъекта «уничижения» Сам божественный Логос, Который путем «свободного самоограничения божественности» (freiwillige Selbstbeschränkung des Göttlichen) воспринял человеческую природу. Возможность такого «самоограничения» представители кенотического богословия объясняли указанием на то, что ограничивать себя есть неотъемлемое свойство божественной любви. Кроме того, они вводили различение божественных свойств на «имманентные» и «относительные». Логос в В. сохраняет «имманентные» свойства - истину, святость и любовь,- но не проявляет «относительные» - всемогущество, всеведение и вездеприсутствие,- т. е. те, к-рые определяют отношение Бога к миру, поскольку в состоянии «уничижения» Сын Божий относится к миру как человек.

Либеральное богословие: А. Ричль, А. фон Гарнак

Значительное влияние на протестант. богословскую мысль 2-й пол. XIX в. оказали идеи Ричля, опиравшегося в своих построениях на философию И. Канта с характерными для нее скепсисом по отношению к метафизике и выраженным акцентированием этических ценностей.

В центре богословия Ричля находится учение об оправдании. Совершенное Иисусом Христом, оправдание реализуется по отношению к общине верующих в целом - отдельный человек оправдывается лишь в силу своей причастности к общине. Конечной целью божественного плана спасения является этически совершенная универсальная община верующих, Царство Божие, основатель к-рого - Иисус Христос, Искупитель и Учитель нравственности. В своей христологии Ричль, отвергая язык патристики, опирался на христ. опыт причастности Царству Божию. Выражением этого опыта и служит исповедание Христа Богом, к-рое для Ричля есть не метафизическое, но оценочное суждение (Werturteil), поскольку в нем определяется значение, к-рое имеет Христос для верующего, а не описывается соотношение природ.

Наметившийся в работах Ричля скептицизм по отношению к метафизическому языку патристической христологии ярко проявился в либеральном богословии, одним из важнейших представителей к-рого был Гарнак. Понимавший христианство прежде всего как практическую возможность реализации высоконравственной жизни, Гарнак шел в своих исследованиях по пути последовательной редукции вероучения, стремясь к наименее догматическому образу богословствования. Поэтому в его представлении Христос оказывается только религиозно гениальным человеком, провозвестившим учение о Царстве Божием, имевшем, по Гарнаку, гл. обр. этическое содержание. Все церковное догматическое учение о Христе как о Сыне Божием, начиная уже с проповеди первых христ. проповедников, он считал последовательным искажением этого первоначального благовестия.

Критика либерального богословия: М. Келер, И. Вейс, А. Швейцер

Выдвинутая Гарнаком интерпретация образа Христа стала наиболее полным выражением развития либеральных и антропоцентрических идей, оформлявшихся в последовательных попытках реконструировать на основании историко-критического метода свободный от догматических предпосылок образ «исторического Иисуса». Практическим результатом развития этого направления стали многочисленные биографии Спасителя, написанные в жанре «Жизнь Иисуса».

В то же время к кон. XIX в. в протестант. богословии начали появляться работы, авторы к-рых ставили под сомнение саму возможность воссоздания объективно-исторического образа Христа. Наиболее видными представителями этого направления были Келер, Вейс и Швейцер. Подвергая критике либеральные христологические концепции, эти исследователи указывали прежде всего на существенные несогласия между собой различных «образов Иисуса», что, по их мнению, свидетельствовало о субъективизме этой христологии.

Однако, указывая на недостатки исторической реконструкции как основы для учения о Христе, эти авторы не считали возможным возвращение к языку и методу святоотеческого богословия. Так, Келер и Вейс в своих работах высказывали мнение о том, что новозаветное учение о Христе не является ни историческим свидетельством, ни догматическим построением, но может быть понято только как свидетельство веры раннехрист. общины, т. е. керигма (κήρυγμα).

К. Барт

Позитивным результатом развернувшейся в кон. XIX в. критики либерального богословия стало творчество Барта, сумевшего построить богословскую систему на альтернативных по отношению к естественному богословию и либерализму основаниях - признании откровения Божия в Иисусе Христе в качестве единственно возможного источника знания о Боге и, как следствие этого, постулировании непреодолимого разрыва между богословием и секулярной культурой. Последовательное проведение этих принципов имело важные последствия для предложенного Бартом учения о Христе.

В противоположность христологическим построениям либеральных богословов, видевших во Христе прежде всего человека, для Барта Христос может быть понят только в Его отношении к Богу. Иисус Христос есть живое Слово Божие, единственный источник откровения, от Которого зависят слово записанное - Свящ. Писание - и слово проповеди как его формы. Поэтому Он является и единственным основанием христ. богословия. Однако характерное для богословия Барта противопоставление христ. веры и человеческой культуры определило его отказ от традиц. языка природ и ипостасей.

Важным для понимания христологии Барта является его учение о предопределении, в к-ром он полемизировал с идеями Ж. Кальвина. Ошибка Кальвина, по мнению Барта, состоит в том, что он отличал Бога-Искупителя, совершающего избрание, от Иисуса Христа. Согласно Барту, Слово Божие, Христос, как начало всякого божественного деяния, есть одновременно избирающий Бог и избранный Человек (KD II 2. 32). Это утверждение означает присутствие человечества в Боге: если божественное определение о В. Сына Божия состоялось прежде сотворения мира, то и все человечество еще прежде сотворения мира было избрано во Христе для спасения. Т. о. Барт пришел к заключению, что содержанием христ. богословия является не только Бог, но и человек (KD II 2. 564). Следствием этих рассуждений стал также его универсализм: никто не может быть действительным образом отделен от Церкви. Утверждая в рамках этого учения, что определение всех людей ко спасению произошло еще до сотворения мира, Барт в значительной степени принижает смысл Свящ. истории.

Важнейшим элементом в христологии Барта является учение о послушании Христа как выражении Его особого отношения к Отцу. Именно послушание и покорность Христа были для него отправной точкой рассуждений о божественном достоинстве Спасителя. Экзегетическим основанием этих рассуждений стала интерпретация новозаветного учения об «уничижении» Сына Божия, в к-рой Барт существенно расходился с кенотическим богословием сер. XIX в. Для него не существовало проблемы умаления божественной природы в В., поскольку, по его мнению, никакое предвзятое суждение о Боге не может быть основой для интерпретации откровения. Он пишет в «Церковной догматике»: «Для Бога равно естественно быть низким или высоким, близким или далеким, маленьким или большим, слабым или сильным, удаляться от Самого Себя или пребывать в Себе» (KD IV 1. 210).

Р. Бультман, Ф. Гогартен

Сторонники Барта в его критике либерального богословия занимали менее категоричную позицию по отношению к секулярной культуре. В своем богословии они активно использовали имевшую значительное влияние в 1-й пол. XX в. экзистенциальную философию. Христологические воззрения Бультмана изложены в его работе «Христологическое исповедание экуменического совета» (Glauben und Verstehen. Tüb., 1952. Bd. 2. S. 246-261). По его мнению, новозаветные высказывания о Христе как о Боге следует понимать не в метафизическом, но в экзистенциальном смысле, т. е. не как богословское учение о Боге, но как признание значения, к-рое имеет для человека Христос как Слово Божие и Спаситель.

Согласно Гогартену, отвергающему традиц. патристическое учение о Христе как построенное на метафизических основаниях, Иисус есть носитель божественного откровения (как и у Барта), к-рое мыслится как первейшее основание примирения и единства с Богом. При этом уникальность Иисуса Гогартен связывает не с Его тождественностью Второму Лицу Пресв. Троицы, но с исключительностью Его положения по отношению к Богу, к-рое характеризуется: 1) непрерывным пребыванием в вере и послушании, имеющем источником благость Отца; 2) совершенной независимостью от этого мира и 3) ответственностью за этот мир. Т. о. Он осуществляет бытие истинного Сына Божия. Понятие «богосыновство» не предполагает у Гогартена онтологической идентичности с Богом: Иисус для него прежде всего не Сын Божий, переносящий внутритроичное отношение Сына к Отцу на отношение человека к Богу. В определении этого понятия Гогартен исходит из чисто исторического, а следов., и чисто человеческого состояния (Gegenüber) по отношению к Богу. Понятое т. о. «богосыновство» не является исключительной характеристикой Лица Христа. Его служение состоит в том, чтобы привести людей в то же состояние богосыновства, в к-ром пребывает Он Сам.

Т. о., если для Шлейермахера спасение состояло в освобождении всегда имеющегося, но затрудненного, «знания о Боге», то для Гогартена спасение стало осуществлением особого сыновнего отношения к Богу, к-рое было явлено Иисусом и может быть достигнуто только через Него. В явленном Иисусом богосыновстве открывается отцовство Бога как действительное и действенное основание нашего сыновства.

В. Панненберг

В своем систематическом изложении христологии (Grundzüge der Christologie) Панненберг ставит задачу сохранения личного единства божества и человечества во Христе. Основанием этого единства является В. Сына Божия. Однако, говоря о В., Панненберг отказывается от использования языка патристического богословия как, по его мнению, не позволяющего сохранить различие природ.

Его собственная концепция В. выглядит следующим образом. Единство божества и человечества во Христе вечно имеет место только для Бога, пребывающего превыше времени и истории. Однако в историческом смысле и с человеческой т. зр. В. может быть понято не иначе как становление единства Иисуса с Сыном Божиим, окончательно реализованное лишь в Воскресении и распространившее свою актуальность с этого момента на весь земной путь Спасителя в обратной временной перспективе. Поэтому в продолжение земного служения Иисуса это единство остается сокрытым как для людей, так и для Него Самого. Такое построение, по мнению Панненберга, снимает проблему подлинности Искушения в пустыне, Гефсиманского борения, Крестных страданий и смерти и, т. о., позволяет сохранить полноту человечества во Христе (Pannenberg. S. 333).

А. В. Пономарёв

Православное богословие XIX-XX вв. о В.

В рус. богословии в изъяснении догмата В. существовали различные подходы. Митр. Макарий (Булгаков), автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», в разделе «О Боге Спасителе» (С. 9-139) предпринял попытку свести воедино весь накопившийся в богословской науке того времени христологический материал, к-рый в большинстве своем был заимствован им из зап., гл. обр. католич., источников, что сказалось не только на форме, но в ряде случаев и на самом содержании. Несмотря на логическую последовательность и системность, этому своду не хватает внутреннего единства, к-рое в святоотеческой христологии обреталось благодаря тому, что все ее положения исходили из единого сотериологического принципа, классическим выражением к-рого стали слова свт. Афанасия Александрийского: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 54; см. также: Greg. Nazianz. Or. 29. 19; Maximus Conf. Quest. ad Thalas. Proem. 14).

Икона Божией Матери «Воплощение». XVI в. (ГИМ)

Одним из самых спорных в «Православно-догматическом богословии» является решение вопроса о причинах В. В этом вопросе митр. Макарий придерживался т. н. юридической теории искупления, характерной для средневек. лат. схоластики и еще в большей мере для католич. богословия эпохи Контрреформации и протестант. ортодоксии. «Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа,- писал он,- состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровию долг и вполне удовлетворил Правде Божией за наши грехи, к-рого мы сами уплатить были не в состоянии» (Макарий. Православно-догматическое богословие. С. 114).

Однако большинство отцов Церкви мыслили о причинах В. и смысле искупления не в правовых категориях «вины и удовлетворения», но в категориях «тления - нетления», «падения - восстановления», «болезни - исцеления», «смерти - жизни». Так, по мысли прп. Максима Исповедника, Бог воплощается ради любви к Своему творению, «чтобы через Себя и в Себе обновить естество человеков, само по себе состарившееся, и соделать его общником Божия естества» (Maximus Conf. Quest. ad Thalas. 53).

Во 2-й пол. XIX в. догмат В., рассматриваемый гл. обр. в контексте учения об искуплении, оказался в центре полемики, развернувшейся в рус. церковно-академической среде. Ряд богословов, призывавших к освобождению отечественного богословия от схоластических влияний, отвергали юридическую теорию, понимавшую искупление как удовлетворение оскорбленного величия Божия. Противники юридизма выступали с критикой «Православно-догматического богословия» митр. Макария, «где такое понимание искупления нашло свое классическое в русской богословской литературе выражение» (Василий (Кривошеин). С. 71).

Среди представителей этого направления были такие разные богословы, как А. Д. Беляев, прот. Иоанн Орфанитский, М. М. Тареев, А. И. Чекановский, Н. В. Петров, А. И. Введенский, А. М. Туберовский, прот. Павел Светлов, митр. Антоний (Храповицкий), иером. Тарасий (Курганский), архиеп. Иларион (Троицкий), митр. (буд. Патриарх) Сергий (Страгородский) и др. Представляя ценность в своей отрицательной критической части, их работы содержали серьезные недостатки в положительном раскрытии догмата. Исключением является лишь магист. дис. архим. Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении». Однако в этой работе он рассматривал только субъективную сторону спасения. Объективное значение В. Бога Слова и принесенной им жертвы он подробно раскрыл в критике работы прот. С. Булгакова «Агнец Божий» (см. Указ Московской Патриархии преосв. митр. Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский. 2000. С. 485-502). Беляев, Орфанитский, Тареев, Светлов, критикуя зап. юридизм, сами в той или иной мере опирались на зап. концепции, в первую очередь на идеи Ричля (Фельми. С. 157), в свою очередь восходящие к т. н. теории нравственного влияния, приписываемой П. Абеляру. Митр. Антоний (Храповицкий) в кн. «Догмат искупления» доходит до фактического отрицания искупительного значения Крестной смерти Христа, ставя на ее место Гефсиманскую молитву. Архиеп. Иларион (Троицкий), говоря о тайне спасения, акцентирует внимание лишь на самом факте В., ничего не говоря о сотериологическом значении земной жизни Спасителя, Его Крестной смерти, Сошествия во ад, Воскресения и Вознесения.

В целом критикам юридизма, как и их оппонентам, не хватало «подлинного знания патристического предания в его полноте», необходимого для положительного раскрытия на его основе догматов Православия (Василий (Кривошеин). С. 73). Поэтому не случайно, что в рамках данной полемики не рассматривались такие принципиальные для сотериологии догматические положения, как учение о двух волях во Христе, учение о воипостасном, о рекапитуляции, о взаимообщении свойств, об онтологической связи воплощенного Логоса с Церковью и т. д. Центральная идея святоотеческой христологии и сотериологии - идея обожения - также осталась без внимания.

Новые подходы в истолковании догмата В. разрабатывались прот. Сергием Булгаковым, в богословии к-рого воплотившийся Сын Божий становится одним из звеньев его единой софиологической концепции. Не совсем ясное учение Булгакова о Логосе как онтологическом «посредстве» между Богом и тварью послужило поводом к церковному осуждению его христологии (см. ст. Булгаков Сергий). Чрезмерное акцентирование внимания на необусловленности В. грехопадением (Булгаков. С. 191 и сл.) позволяло критикам обвинять прот. С. Булгакова в том, что в его концепции В. становится некой «божественной необходимостью» (Лосский. 2000. С. 439).

Мирожская икона Божией Матери (Воплощение). 2-я пол. XVI в. (ПИАМ)

Наиболее обстоятельная критика софиологии С. Булгакова была дана В. Н. Лосским. Приближение к тайне В. осуществимо, по его мнению, только через творческое возрождение святоотеческого догматического сознания, а не на пути религиозно-философского творчества. Основываясь на вост. патристике, он противопоставлял «софийному детерминизму» прот. С. Булгакова учение о синергии, или содействии двух воль - божественной и человеческой (Лосский. 2000. С. 443). В., обусловленное грехопадением первого человека, стало возможным только в результате обоюдного свободного изъявления (Лосский. 2003. С. 218-219). Будучи выражением божественной любви, В. «не вносит никакого изменения, никакой новой реальности во внутреннее бытие Пресвятой Троицы» (Там же. С. 217-218).

Целью В. является обожение человека: «Воплощение и обожение между собой согласуются, друг друга предполагают» (Там же. С. 216; 522-523). Лосский категорично отвергал саму постановку вопроса о возможности В. вне грехопадения: «Не мир создан ради Боговоплощения, как учит о. С. Булгаков, а Боговоплощение совершилось ради мира, ради его освобождения от греха» (Лосский. 2000. С. 451). Он подчеркивал, что отцы Церкви не ставили гипотетических вопросов, поскольку их не интересовали нереальные случаи (Лосский. 2003. С. 217). При этом Лосский высказывает следующее предположение: «Если бы не пал Адам, если бы не было нарушено первоначальное единство человеческой воли с волей божественной, эта цель (совершенное обожение.- А. З.), к достижению к-рой призвана вся тварь, была бы достигнута иным путем…» (Лосский. 2000. С. 451).

Прот. Георгий Флоровский, будучи не менее последовательным в критике софиологии С. Булгакова и солидаризируясь с Лосским в отношении необходимости творческого усвоения живой патристической мысли, тем не менее не отвергал идеи В. вне грехопадения. Он считал, что она вполне допустима в православном богословии (Флоровский. 1998. С. 164), если будет поставлена в иной контекст, нежели у средневековых схоластов или в западно-христианской полемике Нового времени. Отправной точкой в осмыслении этой проблемы могут, по мнению прот. Г. Флоровского, стать идеи прп. Максима Исповедника, к-рый, по его словам, «решительно утверждает, что В.- первая и безусловная цель творения» (Там же. С. 160; ср. интерпретацию данного учения прп. Максима в: Лосский. 2003. С. 217).

В истолковании сотериологического значения В. Флоровский высказывает положения, в целом сходные с идеями Лосского, за исключением чрезмерного увлечения персоналистическими концепциями, что было характерно для последнего. Цель В., многократно отмечает Флоровский,- восстановление и обожение человека, а в конечном счете и всего творения (Флоровский. 1998. С. 181-182).

Недостатком христологии прот. Г. Флоровского является слишком вольная интерпретация святоотеческого учения о «двух усвоениях» (δύο οἰκειώσεις - ср. Ioan. Damasc. De fide orth. III 25) и как следствие - исключение во Христе природной необходимости по человечеству. По его мнению, к-рое разделял и Лосский, в В. Бог Слово воспринимает первозданную природу, свободную от тления и смерти, так что Он, подобно первому Адаму, мог бы не умирать. Взятие Спасителем на Себя следствий грехопадения есть онтологически отличный от восприятия самой природы акт (Флоровский. 1998. С. 184-185; ср.: Лосский. 2003. С. 220). «Не в Воплощении вземлет Он грех мира - пишет Флоровский… Это подвиг воли, не необходимость природы… Спаситель подъемлет и несет грех мира (скорее, чем приемлет и воспринимает) свободным изволением любви - Своей человеческой любви» (Флоровский. 1998. С. 185).

Однако для святоотеческого богословия было характерно относить «вольность» страданий к Ипостаси Логоса, а не к Его человеческой природе, к-рая с момента В. и до Воскресения оставалась, по их мнению, тленной и необходимо смертной и страдала именно по естеству, а не по свободному изволению (см.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 31; Сyr. Alex. In Ioan. 6. 38; Maximus Conf. Quest. ad Thalas. 42; Ioan. Damasc. De fide orth. III 20, 26; De haer. 84).

Протопр. Иоанн Мейендорф, будучи продолжателем традиции патристического возрождения, предложил наиболее целостный и сбалансированный взгляд на домостроительство воплотившегося Бога Слова. Он разрабатывает и уточняет основные христологические темы своих предшественников, Флоровского и Лосского, такие как В. и обожение, космическое измерение В., В. как рекапитуляция, обожение и искупление, В. и Евхаристия, В. и Церковь.

Возвращаясь к характерному для вост. патристики пониманию греха как относящегося к ипостасям, а не к природе (Мейендорф. 2001. С. 206-211), протопр. И. Мейендорф устранял тем самым недостатки богословия своих предшественников в вопросе о состоянии воспринятой Христом человеческой природы и как следствие - в истолковании искупления. «Искупление человеческой природы,- писал он,- совершенное Христом - новым Адамом - в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в Воскресении восстановила первоначальное общение с Богом» (Мейендорф. 2000. С. 129). Он отмечал, что Ипостась Христа, в Которой совершено восстановление человеческой природы в целом, становится архетипом для каждой человеческой ипостаси. Следуя этому архетипу, конкретный человек имеет возможность достичь конечной цели своего бытия, предначертанной Богом. «Когда Логос стал воплощенным, божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе» (Мейендорф. 2001. С. 228).

А. А. Зайцев

Лит.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1-2. СПб., 1868; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. СПб., 1882; Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 1885. 5 т.; Светлов П. Я., прот. Значение Креста в деле Христовом. К., 1893; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 19142. М., [1996]р; Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви: (О задачах освободительной войны в обл. богословия) // БВ. 1915. № 3. С. 98-134; он же. Вифлеем и Голгофа // Отдых христианина. 1916. № 12; Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // БВ. 1917. № 8/9. С. 155-167; № 10/12. С. 285-315; Булгаков С., прот. Агнец Божий. П., 1933; Флоровский Г., прот. Вост. Отцы V-VIII в.; он же. Вост. отцы IV в.; он же. Пути рус. богословия. П., 1937, 19883; он же. Cur Deus Homo?: О причине Воплощения // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 151-164; он же. О смерти Крестной // Там же. С. 181-227; Гнедич П. В., свящ. Догмат искупления в рус. богосл. науке последнего пятидесятилетия: Курс. соч. / MДА. Загорск, 1949. Ркп.; Jycтин (Поповић), архим. Др. Православна философjа истине. Догматика Православне Цркве. Кн. 2-3. Београд, 1978; Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. М., 1997; Фельми К. Х. Введ. в совр. правосл. богословие: Пер. с нем. М., 1999. С. 71-78, 152-165; Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000; Мейендорф И., прот. Иисус Христос в вост. и правосл. богословии. М., 2000; он же. Визант. богословие: Пер. с англ. М., 2001. С. 217-239; он же. Боговидение. М., 2003; Глубоковский Н. Н. Рус. богосл. наука в ее ист. развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 6-19; Евдокимов П. Н. Православие: Пер. с фр. М., 2002. С. 199-203. Шёнборн К. Бог послал Сына Своего: Христология: Пер. с нем. М., 2002; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Правосл. Церкви. [Калуга], 2003. С. 70-73; Apollinarius von Laodicea und seine Schule: Texte u. Untersuch. / Hrsg. H. Lietzmann. Tüb., 1904. Hildesheim, 1970r; Lebon J. Le monophysisme Sévérien. Leuven, 1909; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 19094; Sandy W. Christologies Ancient and Modern. Oxf., 1910; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Lpz.; Erlangen, 19334. Bd. 4; Handbuch d. Dogmengeschichte: In 7 Fasc. / Hrsg. M. Schmaus et al. Freiburg, 1951; Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht Fr./M.; Würzburg, 1951-1953; Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. L., 1960; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962; Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962; Norris R. Manhood and Christ. Oxf., 1963; Sellers R. The Council of Chalcedon. L., 1961; idem. Two Ancient Christologies. L., 1964; Pannenberg W. Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1964; Liébaert J. Christologie. Freiburg, 1965; Duquoc Ch. Christologie: [En 2 vol.]. P., 1968-1972; Pelikan J. The Christian Tradition. Chicago; L., 1971. Vol. 1; idem. Jesus Christus. Zürich, 1986; Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Camb., 1972; Karpp H. Textbuch z. altkirchl. Christologie. Nukirchen-Vluyn, 1972; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 19752. Vol. 1; idem. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg, 1979. Bd. 1; Bouyer L. Das Wort ist der Sohn. Einsiedeln, 1976; Fouyas M. The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils. Addis Ababa, 1976; Braun R. Deus Christianorum. P., 19772; Gray Patrick T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451-553). Leiden, 1979; Léthel F.-M. Théologie de l'agonie du Christ. P., 1979; The Incarnation: Ecumenical Studies in the Nicene-Constantinopolitan Creeвs / Ed. by Th. F. Torrance. Edinb., 1981; Sesboüé B. Jésus-Christ dans la tradition de l'Église. P., 1982; idem. Jésus-Christ, l'unique médiateur. P., 1988-1991. Т. 1: Problématique et relecture doctrinale. Т. 2: Les récits du salut; idem. Histoire des Dogmes. Т. 1: Le Dieu du salut. P., 1994; Young F. From Nicea to Chalcedon. L., 1983; Meyendorff J. Creаtion in the History of Orthodox Theology // SVTQ. 1983. Vol. 27. P. 27-37; Chesnut G. Images of Christ. Minneapolis, 1984; After Chalcedon: Studies / Ed. C. Laga, J. Munitiz. Leuven, 1985; Thunberg L. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood (N. Y.), 1985; Auer J. Jesus Christus - Gottes und Mariae «Sohn». Regensburg, 1986; Herrin J. The Formation of Christendom. Princeton, 1987; Christology after Chalcedon: [The Letters between Severus of Antioch and Sergius the Grammarian] / Comp. I. Torrance. Norwich, 1988; Grässer E. An die Hebräer. T. 1: Hebr. 1-6. Zürich, 1990; Staniloae D. Orthodoxe Dogmatik. Zürich, 1990. Bd. 2; idem. The Experience of God. Brookline (Mass.), 1994. Vol. 1; Ocáriz F. et al. El Misterio de Jesucristo. Pamplona, 1991. 2004; Kasper W. Jesus der Christus. Mainz, 199211; Ματσούκας Ν. Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ θεολογία Β´̇ ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σὲ ἀντιπαράθεση μὲ τὴ δυτικὴ Χριστιανοσύνη. Θεσσαλονίκη, 1992; Courth F. Jesus Christus der Erlöser. Koblenz, 1993; Θειδᾶς Β. ᾿Εκκλησιαστική ῾Ιστορία. Τ. Α´. ᾿Αθήνα, 19952; Παπαδόπουλος Στ. Πατρολογία. ᾿Αθήνα, 19973; Amato A. Gesù il Signore. Bologna, 19995; Moutsoulas E. D. The Incarnation of the Word and the Theosis of Man. Athens, 2000; Louth A. St. John Damascene. Oxf., 2002; The Incarnation: An Interdisciplinary Symp. on the Incarnation of the Son of God / Ed. by S. T. Davis e. a. Oxf., 2002; Torrell J.-P. Somme théologique: Le Verbe incarné: IIIa, guest. 1-2 / St. Thomas d'Aquin. P., 2002.

Гимнография

В. Сына Божия воспевается во многих гимнографических произведениях правосл. Церкви. В первую очередь это песнопения праздников, непосредственно посвященных В.: Благовещения Пресв. Богородицы и Рождества Христова. В. называется началом спасения, напр., в тропаре Благовещения: « ». Из-за тесной связи темы В. с темой мариологии о В. часто говорится в богородичнах, особенно в догматиках. Песнопения подчеркивают неизменность божества в В.: « », « » (Рождество Христово, 1-я стихира на «Господи, воззвах»), « » (Рождество Христово, стихира по Пс 50), « » (Рождество Христово, седален по 2-й кафизме на утрене). Песнотворцы делают акцент на чудесном соединении несовместимого (в самом В. и в обстоятельствах этого события), напр.: « » (Рождество Христово, тропарь после 6-й паремии на вечерне), « », « » (канун Рождества Христова, Царские часы, тропарь на 9-м часе). 3-я стихира Рождества Христова на «Господи, воззвах» содержит цитату из Символа веры о В.: « ». Неизменность божественной природы Христа, а также другие догматы о В. (о двух природах и одной ипостаси Христа в В.) воспеваются в богородичнах-догматиках, напр.: « » (догматик 6-го гласа); « » (догматик 3-го гласа). О действительности В. говорится в гимнографических текстах, посвященных Страстям и Воскресению Христа, так как это имеет первостепенное значение для нашего спасения, напр.: « » (тропарь Великой субботы), « » (Великая пятница, 2-я стихира на хвалитех). В песнопениях также часто отмечается непостижимость тайны В. для тварных существ, людей или ангелов: « » (1-я стихира на хвалитех в воскресной службе 5-го гласа), « » (2-я стихира на хвалитех Рождества), « » (Благовещение, стихира на «Слава, и ныне» на «Господи, воззвах»).

А. А. Лукашевич

Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2014.

Игры ⚽ Поможем решить контрольную работу

Синонимы:

Полезное

Смотреть что такое "ВОПЛОЩЕНИЕ" в других словарях:

воплощение — джагернаут, объективизация, аватара, выражение, олицетворение, вочеловечение, инкарнация, образец, реинкарнация, материализация, идеал, реализация, исполнение, запечатление, выполнение, опредмечивание, образчик, претворение Словарь русских… … Словарь синонимов
ВОПЛОЩЕНИЕ — ВОПЛОЩЕНИЕ, воплощения, ср. (книжн.). 1. Принятие телесного образа; в религиозных учениях принятие богом человеческого образа (рел.). 2. Переход в действительность, осуществление в конкретной форме. Эта поэма поэтическое воплощение общественных… … Толковый словарь Ушакова
Воплощение — ВОПЛОЩЕНИЕ. Художественный замысел поэта, чтобы осуществить себя, должен облечься в конкретную форму: этот акт оформления поэтического замысла и выхода его из безо̀бразного хаотического состояния есть акт воплощения. В творческом процессе он… … Литературная энциклопедия
ВОПЛОЩЕНИЕ — ВОПЛОЩЕНИЕ, я, ср. 1. см. воплотить, ся. 2. чего. Тот (то), в ком (чём) воплотились какие н. характерные черты, свойства, олицетворение (во 2 знач.). Этот человек в. доброты. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова
Воплощение — ВОПЛОЩЕНИЕ. Художественный замысел поэта, чтобы осуществить себя, должен облечься в конкретную форму: этот акт оформления поэтического замысла и выхода его из безо̀бразного хаотического состояния есть акт воплощения. В творческом процессе он… … Словарь литературных терминов
воплощение — — [http://slovarionline.ru/anglo russkiy slovar neftegazovoy promyishlennosti/] Тематики нефтегазовая промышленность EN embodiment … Справочник технического переводчика
Воплощение — Христианство Портал:Христианство Библия Ветхий Завет · Новый Завет … Википедия
воплощение — ▲ средоточие ↑ свойство воплощение чего обладание каким л. свойством в качестве основного, в высокой степени; абсолютное выражение какой л. идеи; средоточие какого л. свойства; воплощать в себе. во плоти (ангел #). олицетворение наделение… … Идеографический словарь русского языка
Воплощение — Сын Божий, Спаситель мира, Иисус Христос имел действительную человеческую природу, воспринятую от Матери Своей, Пресвятой Девы Марии, и был на земле в теле, подобном нашему. В этом смысле воплощение есть основной церковный догмат. Он ясно… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
воплощение — • яркое воплощение … Словарь русской идиоматики

Словари и энциклопедии на Академике

ВОПЛОЩЕНИЕ

Новый Завет о В.

Святоотеческое учение о В.

Доникейский период

Эпоха тринитарных споров (IV в.)

Эпоха христологических споров (V-VII)

Учение о В. в позднем средневековье

Единство Лица воплотившегося Бога Слова

Способ В. и соединение природ

Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы

Богочеловек как результат В.

Цель В.

Европейская мысль Нового времени о В.

Деизм

Ф. Д. Э. Шлейермахер

Г. В. Ф. Гегель, Ф. К. Баур, Д. Ф. Штраус

Кенотическое богословие

Либеральное богословие: А. Ричль, А. фон Гарнак

Критика либерального богословия: М. Келер, И. Вейс, А. Швейцер

К. Барт

Р. Бультман, Ф. Гогартен

В. Панненберг

Православное богословие XIX-XX вв. о В.

Гимнография

Полезное

Смотреть что такое "ВОПЛОЩЕНИЕ" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Словари и энциклопедии на Академике

Православная энциклопедия

ВОПЛОЩЕНИЕ

Новый Завет о В.

Святоотеческое учение о В.

Доникейский период

Эпоха тринитарных споров (IV в.)

Эпоха христологических споров (V-VII)

Учение о В. в позднем средневековье

Единство Лица воплотившегося Бога Слова

Способ В. и соединение природ

Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы

Богочеловек как результат В.

Цель В.

Европейская мысль Нового времени о В.

Деизм

Ф. Д. Э. Шлейермахер

Г. В. Ф. Гегель, Ф. К. Баур, Д. Ф. Штраус

Кенотическое богословие

Либеральное богословие: А. Ричль, А. фон Гарнак

Критика либерального богословия: М. Келер, И. Вейс, А. Швейцер

К. Барт

Р. Бультман, Ф. Гогартен

В. Панненберг

Православное богословие XIX-XX вв. о В.

Гимнография

Полезное

Смотреть что такое "ВОПЛОЩЕНИЕ" в других словарях:

Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка: