ВЕЧНОСТЬ

одно из свойств Божиих; применительно к миру и истории философское и богословское понятие, обозначающее нескончаемое продолжение к.-л. определенного бытия во времени.

Понятие В. в главных чертах было сформировано в античной философии. Слово «В.» (αἰών) употреблялось в древнегреч. языке в широком смысле: эпоха; длительный исторический период; «век» как время в целом или как определенный космический цикл; иногда «век» как неопределенное во времени пребывание мира в одном и том же качественном состоянии. В ходе развития человеческой мысли понимание В. выводилось из наблюдения над долговечностью различных существ и предметов, наполняющих эмпирический мир. Относительность этой долговечности приводила к представлению о вещах, к-рые продолжают существовать всегда, т. е. вечно. Отсюда закономерный переход к метафизическому понятию о В. как свойстве трансцендентного бытия. Это понятие, характерное не только для древнегреч., но и для древнеинд. философии (Упанишады), наиболее полное развитие получило в платонической традиции (Plat. Tim.; Plot. Enn. III 7. 1-4; Procl. In Tim. 11).

Представление о В. в Свящ. Писании

В книгах ВЗ В. есть свойство безначального Божественного бытия, к-рое противопоставляется изменчивой и быстротекущей временной жизни (Пс 89. 5; 101. 12-13, 26-28). Вечным в собственном смысле этого слова, т. е. трансцендентным по отношению ко времени, Писание именует одного лишь Бога: как сотворившего «в начале» небо и землю (Быт 1. 1; ср.: Пс 89. 3); как вечно Живущего (Ис 57. 15; ср.: Пс 54. 20); как царствующего «во веки и в вечность» (Исх 15. 18; ср.: Иер 10. 10; Дан 7. 14, 27); как Первого и Последнего (Ис 48. 12), т. е. не имеющего ни начала, ни конца; как знающего «все прежде бытия его» (Дан 13. 42). Идея безусловной независимости Бога от категории времени подчеркивается и Его именем «Яхве» - Сущий (греч. ὁ ὤν), указывающим на непознаваемость, самобытность и абсолютную самодостаточность Божественной природы (Исх 3. 14; 17. 15). Иногда свойство В. переносится от естества Божия к Его действиям (Пс 32. 11; 118. 142, 144; 137. 8; Дан 7. 14, 27).

В то же время слово «вечный» нередко употребляется в ВЗ условно, в значении большого периода времени, долговечности к.-л. установления и т. п. Так, вечным именуется завет между Богом и людьми о том, «что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли» (Быт 9. 11-16); о земле Ханаанской говорится, что она дается Аврааму и его потомству «в вечное владение» (Быт 48. 4); «вечным постановлением» или «уставом вечным» называются обрядовые предписания ветхозаветного законодательства (Лев 7. 36; 23. 14; Числ 19. 21).

НЗ уточняет и дополняет ветхозаветное представление о вечном Боге учением о Сыне Божием, предвечном Логосе (Ин 1. 1, 18; 17. 5), едином со Отцом (Ин 10. 30) и Св. Духом (ср.: Ин 14. 26; 15. 26), открывающем всему человечеству вечную жизнь как дар Божий (Рим 6. 23), к-рый может быть усвоен верующими в Сына Божия (Ин 3. 36; 1 Ин 5. 13) и исполняющими Его заповеди (Мф 19. 17; Рим 2. 7).

Историческое развитие христианского учения о В.

Библейское понимание В. формулировалось Церковью в контексте космологии, гл. обр. в рамках критики оригенизма. Вопрос стоял о выборе между античной концепцией вечного космоса, связанной с цикличным пониманием времени, и библейским линейным видением истории, получившей начало благодаря творящему действию Бога (см. в ст. Время).

Античная картина мироздания дуалистична, она предполагает 2 совечных первоначала: мир умопостигаемый (платонический κόσμος νοητός), т. е. безличный мир идей; и мир материи - низшая, но тем не менее столь же вечная реальность. В своей сущности умопостигаемый мир статичен, каждый из его элементов (идей) неизменен. Но на уровне материи осуществляется движение - бесконечное вращение и самоповторение, что, однако, есть лишь выражение В. и безусловной необходимости космоса. Вселенная с т. зр. античной философии может менять форму, но при этом в своей умопостигаемой сущности ее бытие неизменно и бесконечно во времени. Этот динамизм круговорота исключает саму постановку вопроса о происхождении или начале существования мира и стирает проведенное в Свящ. Писании радикальное различие между безначальным Богом и Его В., с одной стороны, и имевшим начало и существующим во времени миром - с др. (Флоровский. С. 80).

Отцы и учители Церкви, начиная с апологетов раннехристианских, опровергали любые формы дуализма (платонический, гностический, манихейский). Они настаивали, что мир - и умопостигаемый, и материальный - не самобытен, он имеет начало и своим существованием обязан благой воле Создателя, вызвавшего его из небытия (из не-сущего, из ничего) творящим «Да будет!» (Быт 1). Поэтому вечным и бессмертным в собственном смысле этих слов может быть назван только Бог. Проч. существа могут обладать бессмертием исключительно в силу своей причастности к Нему (Iust. Martyr. Dial. 5-6). Тем не менее раннехрист. авторы еще недостаточно четко выражали разницу между внутренним бытием Бога и Его Откровением во вне, что нередко приводило к смешению категорий Божественной природы и Божественной воли, онтологического и космологического аспектов. Тайна Пресв. Троицы рассматривалась в трудах отцов Церкви II-III вв. преимущественно в домостроительном аспекте - в связи с творческим замыслом Бога о мире, безотносительно к Его бытию в Самом Себе.

Это смешение вносило неясность и в решение проблемы В., что у Оригена привело к существенной эллинизации в истолковании церковного учения о творении. Вполне определенно высказываясь о творении мира из ничего и последовательно опровергая античную концепцию 2 совечных начал, Ориген в значительной мере отходит от библейской космологии. Чтобы философски примирить христ. идею творения с абсолютной неизменяемостью Божией, он предлагает собственную теорию вечного миротворения, согласно к-рой мир имеет начало лишь онтологически, будучи вечным и бесконечным в хронологическом отношении. Отвергая дуалистическую концепцию Платона о предсуществующей материи, о материи как самобытной субстанции, Ориген впадает в др. заблуждение - он провозглашает идею вечно творимой материи (Orig. De princip. III 5. 3); причем в этом бесконечном процессе миротворения мир теряет свою уникальность, он рассматривается как одно из колец непрерывной цепи. Эта идея привела к фактическому отождествлению В. творения и В. Сына Божия, рождаемого от Отца. Получается, что и сотворенный мир и Слово в равной мере извечно исходят от Бога. Позднее Арий, отвергнув идею В. творения, тем не менее не отказался от оригеновского отождествления рождения Сына и творения мира, в результате чего пришел к прямо противоположному выводу,- что и Божественный Логос был порожден во времени (Спасский. С. 172-174).

Собственно христ. понимание В. начинает получать определенность в своем выражении лишь в IV в., в трудах свт. Афанасия I Великого в ходе его полемики с арианством. Отстаивая единосущие Сына Божия Богу Отцу, он проводит радикальное различие между бытием Божиим и существованием сотворенного мира и соответственно между безначальной Божественной В. и тварной В. разумных существ, имевших начало. Разрешая мнимое противоречие между неизменностью Бога и актом творения, совершенного Им «в начале», свт. Афанасий настаивает на различении в Боге категорий природы и воли. Рождение Сына есть дело природы, творение мира - действие воли (Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 64). Оставаясь совершенно неизменным по Своей природе, т. е. в Самом Себе, Бог тем не менее может сотворить нечто вне Себя. Этот творческий акт не есть необходимость природы, но свободное изъявление воли, к-рое никоим образом не влияет на внутреннюю жизнь Божества. Применительно к воле свт. Афанасий различает 2 др. аспекта: предвечный замысел Бога о мире и актуализацию этого замысла, т. е. творение мира. Предвечный замысел - «В начале было Слово... Все чрез Него начало быть» (Ин 1. 1-3) - онтологически отличен от начала времени: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Замысел есть свободное проявление Божественного бытия, и он вечен, тогда как осуществление этого замысла - тварный мир - есть реальность совершенно иного порядка: тварный мир появляется во времени, точнее, вместе с ним. Божественное и тварное абсолютно иноприродны. Тварное имеет собственный модус существования - существование вне Бога, существование несопоставимое с вечным бытием. Все тварное «никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 20). Как созданное из ничего и как небезначальное, оно имеет по необходимости изменчивую природу. По этой же причине оно обречено на конечность своего существования. И если к.-л. из сотворенных существ не исчезает, то исключительно по благой воле Творца (Ibid. I 36). Бога можно назвать Создателем и «до» появления тварного, ибо Он мог творить всегда, но тварное не может существовать извечно, т. к. оно - из ничего, а не из Бога (Флоровский. С. 92-104).

Четко сформулированное учение свт. Афанасия Великого о радикальном различии между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира легло в основание святоотеческого понимания В. (Ioan. Damasc. De fide orth. II 1). Но терминологически это различие в данном вопросе было определено не сразу. Напр., у свт. Григория, еп. Нисского, понятие В. выражается еще не достаточно четко: нередко оно относится равным образом и к Богу, и к ангелам, что можно расценивать как своего рода дань платонической традиции, в к-рой единый «умопостигаемый мир», без различия Творца и творения, противопоставлялся миру материи. Но в трудах 2 др. каппадокийцев, святителей Григория Богослова и Василия Великого, граница между В. Божественной и В. тварной проводится уже очень резко. Свт. Василий первым из отцов Церкви стал терминологически отличать век (эон) ангелов от В. Бога. Причем если тварная В. ангелов сопоставима со временем, то В. Божественная ему трансцендентна (см.: Otis B. Cappadocian Thought as a Coherent System // DOP. 1958. N 12. P. 109; idem. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time // StPatr. 1976. Vol. 14. P. 327-357). Однако и на рубеже V-VI вв. мнение о безусловной В. ангельского мира все еще встречается у отдельных христ. мыслителей, близких к оригенизму. Так, автор капитального труда по антропологии «О природе человека» Немесий, еп. Эмесский, склоняется к этому мнению в интересах теории предсуществования душ. Но позднее благодаря в первую очередь «Ареопагитикам» (Areop. DN. V 4; X 3) и прп. Максиму Исповеднику (Maximus Conf. Schol. in DN. V 4) система 3 категорий в понимании В. и времени станет общепринятой: 1) время (категория, предполагающая различие «прошлого», «настоящего» и «будущего») - для материального мира; 2) эон («век», тварная В., в к-рой хотя и нет такого различия, но, т. к. она имеет начало, в ней сохраняется возможность некого изменения, развития) - для ангелов; 3) В. в собственном значении этого слова - применительно к безначальному Божественному бытию (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. II 1).

В. Божественная

В понимании отцов Церкви В. не есть временная бесконечность или длительность без начала и конца, к-рую можно представлять в виде некой неоконченной линии, при этом рассматривая историю мира как отрезок этой линии, ограниченный началом творения, с одной стороны, и концом света - с др. (Лосский. С. 231). В. есть обладание всей полнотой бытия. «Вечностью,- писал прп. Максим Исповедник,- мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую» (Maximus Conf. Schol. in DN. V 4). По природе этой беспредельной жизнью может обладать только Бог, Который абсолютно не зависит от условий времени как формы изменчивого существования. Бог, по выражению свт. Григория Богослова, «сосредоточивает в Себе всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится», Он «всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, есть; ибо слова был и будет означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий - всегда» (Greg. Nazianz. Or. 38. 7). К Богу не приложимы понятия «раньше», «теперь», «после» и т. п. И прежде начала мира, и в конце его лежит одна Божественная В. «как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве» (Ibidem). Для Бога в равной мере открыты и реальны прошлое, настоящее и будущее: «...пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс 89. 5). По словам свт. Григория Богослова, «у Бога все пред очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества» (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 4). Однако «если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некой статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности» (Лосский. С. 233).

Понятие В., т. о., в строгом смысле применимо только к Богу. В. есть свойство Его бытия, коренным образом отличное от времени - одного из необходимых условий изменчивого мира. В. по отношению ко времени трансцендентна. И хотя вслед. своей ограниченности мы вынуждены сопоставлять В. со временем, онтологически это совершенно несводимые реальности (Greg. Nazianz. Or. 29. 3).

В. тварная

Свящ. Писание именует вечным не только Бога, но и невидимый ангельский мир (ср.: 2 Кор 4. 18) с нек-рой степенью условности. Тварная В., имеющая начало, принципиально отлична от В. безначальной, Божественной. По словам свт. Григория Богослова, «если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было» (Greg. Nazianz. Or. 42. 17). И если Бог называется вечным как нерожденный и безначальный и как Источник и Обладатель самой В., то ангелы именуются так не как совечные Богу, а лишь «как имеющие способность пребывать в тождественности» (Maximus Conf. Schol. in DN. X 3) и как по благодати, но не по природе, причастные В. Божией. «Ибо что безначально, то и бесконечно; а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как, например, ангелы» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Тварная В. есть «неподвижное время или вечно длящееся мгновение» и нек-рым образом сопоставима со временем. Она является своего рода посредствующим состоянием между сущим и возникающим, поистине вечным и временным (Areop. DN. X 3). Как нетленные и бессмертные, ангелы и человеческие души причастны В., но как имеющие начало и «существующие в становлении» - времени (Maximus Conf. Schol. in DN. X 3).

Вечный замысел Бога о мире и творение мира «в начале»

Для решения вопроса о том, как вечный Бог может сотворить нечто временное, не утратив при этом своей неизменности, Церковь опиралась на положение свт. Афанасия Великого о нераздельном различии в Боге категорий природы и воли, к-рые в святоотеческом богословии соотносятся также с понятиями сущности и энергии. Ни предвечное рождение Сына Божия, к-рое есть дело природы, ни тем более творение во времени, к-рое есть дело свободного хотения (воли), не привносят в Божественное бытие никаких изменений. Вместе с тем, хотя творение есть дело воли вечного Бога, оно не может быть Ему совечным, «так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8).

При этом нельзя допустить, что мысль о творении мира могла возникнуть в Боге внезапно, как что-то, чего не было прежде. И Свящ. Писание (Деян 15. 18), и Свящ. Предание свидетельствуют, что предначертания, или образы, мира существуют в Боге предвечно. «Мирородный Ум,- писал свт. Григорий Богослов,- рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 4). В. замысла Бога о творении отлична от временного характера самого творения. Замысел Божий есть совокупность предвечных Божественных идей о мире («благие произволения» в Ареопагитиках, «логосы сущего» у прп. Максима Исповедника или «нетварные энергии» у свт. Григория Паламы), в соответствии с к-рыми Бог «и предопределил, и произвел все существующее» (Areop. DN. V 8; ср.: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13). Предвечные идеи Бога о мире содержатся не в самой природе Божией, а в том, что «возле» природы (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8), в том, что, по терминологии свт. Григория Паламы, следует относить не к сущности, а к энергии (Greg. Pal. Triad. I 3. 23). Это положение святоотеческого богословия приводит к различию 2 модусов Божественной В.: сущностной В., относящейся исключительно к области внутритроичного бытия, и энергийной В. свободных деяний Божественной благодати (Мейендорф. С. 190-191).

Творение есть переход от вечных Божественных предначертаний к их актуализации во времени. По учению прп. Максима Исповедника, 2 формам тварного бытия - умопостигаемому и чувственному - в Логосе Божием соответствуют 2 предвечные идеи - логос В. и логос времени. В этом смысле Бог именуется и Вечностью как Причина бессмертных разумных существ и Временем как Причина всего временного. В., «неподвижная и цельная жизнь, беспредельная и совершенно неколебимая, пребывающая в Едином», выступила вовне при сотворении ангелов. «Так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем» (Maximus Conf. Schol. in DN. V 4).

При этом идея творящего выступления вовне исключает пантеистическое смешение Бога и мира, поскольку речь идет не об эманации (истечении) Божественной сущности, но о творении из ничего. Тварный мир получает собственную природу, радикально отличную от вызывающих ее из небытия Божественных энергий (Greg. Pal. Triad. III 3. 6-9). Осуществление этой сотворенной природы происходит в энергиях Творца, к-рые, не сливаясь с миром, пронизывают его и тем самым удерживают от уничтожения (Areop. DN. V 4; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2, 13).

Важную роль в преодолении стереотипов античного понимания В. сыграло акцентирование внимания в контексте христ. космологии на первом библейском стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Согласно свт. Василию Великому, данный текст свидетельствует, что Бог творит мир не в В. и, следов., мир не совечен Богу, и не во времени, ибо Бог существует вне времени и не зависит от него, но именно «в начале», т. е. в некой внезапности, в мгновении, к-рое еще не время, а лишь точка, с к-рой оно начинается, но уже и не В., а скорее грань В. и времени. «Поскольку действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотворил; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6). Т. е. само по себе творящее действие Божественной воли вневременно, в потенции Бог создает все многообразие мира мгновенно (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2). Возникнув, тварный мир начинает изменяться, и это изменение порождает эффект времени.

Конец времени и приобщение твари к Божественной В.

Время имеет начало и конец. Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, когда наступит «тот неизмеримый и непротяженный предел времени», «последняя и крайняя вершина, после которой не остается ничего» (Greg. Nyss. De hom. opif. 12), мир переступит черту, за к-рой времени уже не будет (Откр 10. 6). «Тогда же... произойдет разложение всего на элементы, и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» (Greg. Nyss. De hom. opif. 12). За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день (Basil. Magn. Hom. in Hex. 4) и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной В. (Areop. DN. X 3; Maximus Conf. Schol. in DN. 10. 3). Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно (1 Кор 15. 52). В теснейшее единение с Божественной В. вступит тварная В. ангелов. Динамичное участие в вечной жизни Творца есть существенный аспект бесконечного процесса обожения всей твари.

Понимание В. в западном богословии

Древнее зап. богословие и средневек. лат. схоластика в понимании В. в основном придерживалась главных положений греч. патристики. Боэций определяет В. в близком к «Ареопагитикам» смысле: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечного бытия» (Boetius. Consol. V 6). Позднее Фома Аквинский, отстаивая это определение, сделал следующее уточнение: «Вечность определяется двояко: во-первых, как вечность в смысле бесконечности, то есть как не имеющая ни начала, ни конца (ни в каком из известных смыслов); во-вторых, как вечность в смысле отсутствия последовательности, как сразу вся полнота» (Thom. Aquin. Sum. Th. X 1). Вместе с тем он проводит грань между В. абсолютной, свойственной одному лишь Богу, и В. относительной, тварной, к-рая именуется вечной лишь в смысле причастности Божественному бытию: «Справедливо и истинно говорят о вечности, что она единственно в Боге, поскольку вечность есть следствие неизменности... Ведь один только Бог целокупно неизменен... Впрочем, однако, если кто обретает свою неизменность от Него, тот участвует и в Его вечности» (Ibid. X 3).

Однако в отличие от вост. богословия само «участие» в Божественной жизни понималось в зап. схоластике принципиально иным образом. Если в вост. богословии речь идет об «участии» в Божественных энергиях, а не в Божественной сущности, к-рая всегда остается абсолютно недоступной, трансцендентной, то в зап.- о постижении, хотя и частичном, самой сущности: и ангелы, и святые способны созерцать сущность Божества (т. н. блаженное видение сущности Божией), что в своих крайних выводах приводит к пантеистическому смешению. Начиная с блж. Августина благодать рассматривается в зап. богословии не как непосредственное действие Божие, но лишь как тварные символы Божественного присутствия, тварные элементы. Т. о. реальность обожения и соответственно возможность приобщения к Божественной В. уже во временной жизни ставится под сомнение.

С XVII в. в католич. богословии под влиянием проведенного Декартом противопоставления протяженной и мыслящей субстанций утвердилась концепция безусловной духовности ангельской природы, к-рая стала рассматриваться как чистая мыслящая субстанция, совершенно не зависящая от временных и пространственных категорий (Лосский. С. 251). Подспудно это привело к смещению радикального различия «нетварное - тварное» (Бог - ангелы, человеческие души, материальный мир) на уровень «умопостигаемое (ангелы и души) - чувственное (материальное)». Грань между Божественной В. и В. тварной стала менее отчетливой, что, по оценке В. Н. Лосского, следует рассматривать как один из многочисленных признаков тяготения католич. богословской мысли к философской традиции платонизма.

Лит.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. СПб., 1882. С. 125-132; Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия: В 5 т. К., Т. 2. 1885. С. 17-44; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879; он же. Лекции. Т. 2. С. 340-345; Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Серг. П., 1914. С. 168-176; Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого // он же. Догмат и история. М., 1998; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 229-234; Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Ист. тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 187-192.

А. А. Зайцев